ما در این مقاله نشان می دهیم که انسان معلق در فضای ابن سینا ارتباطی وثیق با مهم ترین مبنای هستی شناختی فلسفه وی، یعنی تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت دارد. نسبت خودآگاهی با مبانی متافیزیکی در فلسفه ابن سینا متافیزیک ابن سینا مبتنی بر برخی اصول اساسی و بنیادین است که همین اصول و مبادی، هستی شناسی وی را از فلاسفه پیشین متمایز کرده و بدان هویت خاصی می بخشد. بی شک یکی از بنیادی ترین اصول که بسیاری از اصول دیگر فلسفه وی مبتنی بر آن است، تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت است. هرچند در اینکه آیا این اصل از ابداعات ابن سیناست و یا باید ریشه های آن را در اندیشه فلاسفه پیشین جستجو کرد بین صاحب نظران اختلاف است (اکبریان و حقیقت،1387: 40-41). اما در استفاده ابن سینا از این اصل به عنوان یکی از مبانی اصلی هستی شناسی، تردیدی نیست. برای اینکه روشن شود منظور ابن سینا از تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت چیست لازم است به اختصار در این باره توضیحی داده شود. در مواجهه با شیء خارجی دو مفهوم از آن انتزاع می شود: مفهوم چیستی و مفهوم هستی. در اینکه بین این دو، تمایز مفهومی وجود دارد؛ اکثر فلاسفه اتفاق نظر دارند و تنها برخی از متکلمین اختلاف مفهومی وجود و ماهیت را رد کرده و گفته اند که وجود در مورد هر ماهیتی به معنای همان ماهیت است (حلی، 1376: 4-5). از این تمایز مفهومی بین وجود و ماهیت در متون فلسفی به تمایز منطقی وجود و ماهیت نیز یاد می شود که فلاسفه پیشین از جمله ارسطو به آن باور داشتند. اما نوع دیگری از تمایز بین وجود و ماهیت متصور است که معمولاً از آن به تمایز واقعی یا متافیزیکی بین وجود و ماهیت تعبیر می شود (اکبریان، 1387: 41). بر اساس این نحوه از تمایز، ماهیت و وجود نه تنها در مقام ذهن و مفهوماً از یکدیگر متمایزند، در مقام واقع نیز اشاره به دو جنبه یا حیثیت متفاوت از شیء عینی دارند. برخی ریشه این تمایز را تا خود ارسطو پیش می برند و برخی دیگر ریشه آن را در اندیشه های فلوطین و نوافلاطونیان و برخی نیز در تمایز بین شیئیت و موجودیت در اندیشه های متکلمان اسلامی جستجو می کنند (همان، 1387: 41-44). ریشه این بحث در هرجا باشد این امر مسلم است که اولین بار فلاسفه اسلامی و به طور خاص ابن سینا این نوع از تمایز را به عنوان یکی از مبانی مسلم فلسفی وارد فلسفه خود نمود و کل فلسفه خود را بر آن بنا نهاد. ایزوتسو بر این باور است که تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت که امری ساده به نظر می رسد اولین بار به دست فلاسفه اسلامی کشف شد زیرا از نظر وی جهان ارسطویی بالفعل وجود دارد و برایش امکان وجود موجودات مطرح نیست در صورتی که این امر در فلسفه ابن سینا به عنوان یکی از دل مشغولی های اساسی تلقی می شود (ایزوتسو، 1368: 52). برتولاچی یکی از ابن سینا پژوهان معاصر با تأکید بر اهمیت تمایز واقعی بین وجود و ماهیت در فلسفه اسلامی، از ابن سینا به عنوان اولین کسی یاد می کند که از این تمایز به عنوان یکی از مبانی فلسفی خود استفاده کرده و از این رهگذر فلسفه ارسطویی را متحول می سازد (Bertolacci, 2011: 257-288). و ویسنوفسکی نیز به عنوان یکی دیگر از ابن سیناپژوهان معاصر در فصلی از کتاب خود تحت عنوان متافیزیک ابن سینا بر این نکته تأکید می کند که تمایز واقعی یا متافیزیکی بین وجود و ماهیت در حقیقت سنگ بنای متافیزیک سینوی است، هرچند که وی تلاش می کند تا ریشه های این تمایز را در اندیشه مفسرین نوافلاطونی آثار ارسطو جستجو کند (Wisnovsky, 2003: 161-173) . برای تبیین این معنا از تمایز و تفاوت آن با تمایز مفهومی بین وجود و ماهیت باید گفت: در فلسفه ارسطو در مقام واقع و خارج از عالم ذهن، وجود همان جوهر است و عرض نیز از توابع جوهر است. ارسطو در جایی از کتاب متافیزیک در باب اهمیت پرسش از موجود چنین می گوید: «در واقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جستجو شده (وخواهد شد) و همیشه مایه حیرت است، این است که موجود (On) چیست؟» و سپس بلافاصله ادامه می دهد «این بدان معناست که جوهر چیست؟»(Aristotle, 1995,v2,1028b4) لذا در فلسفه وی در مقام واقع بین موجودیت و جوهریت نوعی مساوقت برقرار است. وی در جای دیگر در تأیید این معنا چنین می گوید: «در بین معانی مختلف هستی نخستین آنها همان آنچه هست، یعنی جوهر، است» (Ibid, 1028a13). اتین ژیلسون در کتاب هستی در اندیشه فیلسوفان در تفسیر این حرف ارسطو چنین می گوید: «به دیگر سخن )در فلسفه ارسطو( هست شیء همان چیست شیء است و نه این واقعیت که وجود دارد. بلکه آن چیزی که شیء آن است و سبب می شود که شیء جوهر باشد» (ژیلسون، 1385: 109). وی در ادامه چنین می گوید: «خلاصه آنکه )در فلسفه ارسطو( چیستی شیء همان هستی آن است» (Ibid, 110). «چنانچه هستی فردی را بر حسب تعلیم ارسطو تصور کنیم، آنچه حقیقتاً هست، صورتی است که هستی به واسطه آن جوهر است»(Ibid, 157) . در حقیقت ارسطو با نگاهی ماهوی به اشیاء، موجودات را به جوهر و عرض تقسیم می کند و بر این اساس تمام تحلیل هایی که از اشیاء خارجی ارائه می دهد همگی تحلیل های ماهوی هستند. به همین دلیل در فلسفه ارسطویی ماهیت محور مباحث فلسفی است و از همین جاست که بحث مقولات در فلسفه ارسطویی ستون اصلی تحلیل وی از واقعیت است. می توان گفت تحلیل ارسطو از واقعیت اشیاء تحلیلی ذات گرایانه است و چون ذات بما أنه ذات در مقام تقرر ذاتی خود احتیاج به فاعل ایجادی ندارد؛ لذا در فلسفه ارسطویی ما با چیزی به نام فاعل ایجادی مواجه نیستیم. از دید ارسطو جهان هم ازلی است و هم ضروری آنگونه که در این جهان اثبات یک ذات به منزله اثبات هستی آن است (اکبریان، 1386: 53). به همین دلیل خدای ارسطویی در حد محرک نامتحرک، غایت الغایات یا فکر فکر باقی می ماند. ژان وال درباب خدای ارسطویی چنین می گوید: «آن خدا غایتی است متعالی که عالم به سوی او گرایش و شوق دارد و عالم را با خیر اعلی و فعل اعلای خود به جنبش درمی آورد (ژان وال،1380: 777). از نظر ابن سینا از آنجا که منشأ انتزاع این دو مفهوم در خود شیء خارجی است لذا بایستی ریشه این تمایز را در خود واقعیت عینی جستجو کرد. در حقیقت از دید او هر چند شیء خارجی یک حقیقت واحد است اما این حقیقت واحد دارای دو جنبه یا حیثیت است که از یک حیث منشأ انتزاع مفهوم وجود و از حیث دیگر منشأ انتزاع مفهوم ماهیت قرار می گیرد؛ و از آنجا که این حیثیات ناظر به شیء واحد عینی هستند که تنها با تحلیل عقلی می توان به آنها رسید از این حیثیات به حیثیات متافیزیکی و از این تمایز بین دو حیث وجودی و ماهوی در شیء خارجی به تمایز واقعی یا متافیزیکی، تعبیر می شود (اکبریان، 1387: 41). وی در کتاب اشارات با عطف توجه به این جنبه از واقعیت عینی چنین می گوید: «شیء گاهی اوقات معلول است به اعتبار ماهیت و حقیقتش و گاهی اوقات معلول است به اعتبار وجودش» (ابن سینا، 1375، ج3: 11). وی در جای دیگری با تمایز بین مقومات شیء یا همان ماهیت شیء و لوازم بیرونی اشیاء وجود را نه از مقومات اشیاء بلکه از جمله لوازم بیرونی می داند. (ابن سینا، 1405: 18). از نظر ابن سینا این دو حیث، لایه هایی از واقعیت هستند که عقل در تحلیل خود به آنها می رسد. لذا در فلسفه وی، از دو دسته از مفاهیم برای تحلیل واقعیت استفاده می شود که این دو دسته عبارت اند از: مفاهیم ماهوی و معقولات ثانیه. مفاهیم ماهوی ناظر به حیث ماهوی اشیاء و معقولات ثانیه ناظر به حیث وجودی اشیاء هستند. لذا ما در فلسفه ابن سینا با دو سطح از تحلیل واقعیت مواجه می شویم، یکی سطح تحلیل ماهوی که در این سطح ابن سینا از بسیاری از دستاوردهای فلسفه ارسطویی از جمله نظریه مقولات وی استفاده می کند و دیگری سطح تحلیل وجودی که دراین سطح با عطف توجه به وجود اشیاء بر این نکته تأکید می کند که ذات بما أنه ذات دلیل وجودی خودش را در بر ندارد و لذا برای موجود شدن احتیاج به علت بیرونی دارد (ژیلسون، 1375: 205). در حقیقت تحلیل وجودی اشیاء در نهایت ابن سینا را به علت ایجادی اشیاء می رساند و از حیث وجودی اشیاء را نیازمند به علتی بیرونی می داند (ابن سینا،1375، ج 3: 11). در نتیجه همین تحلیل وجودی اشیاء است که ابن سینا موجود را به واجب و ممکن تقسیم می کند تقسیمی که به هیچ وجه در فلسفه ارسطویی دیده نمی شود. از نظر وی امکان لازمه ماهیت است و هرآنچه که ماهیتی سوای وجود دارد، وجود از لوازم بیرونی آن بوده و برای موجودیت احتیاج به علت بیرونی دارد. بر این اساس در مورد حق تعالی نمی توان ماهیتی سوای وجود او در نظر گرفت و تنها می توان گفت ماهیت حق همان انیت اوست؛ و حق تعالی ماهیتی سوای انیتش ندارد (ابن سینا، 1404 د: 344). بنابراین، در جایی که ارسطو در پاسخ به این سؤال که موجود چیست؟ می گوید این بدان معناست که جوهر چیست و موجودیت را مساوق با جوهریت می داند و خدا را نیز داخل در مقوله جوهر قرار می دهد (Aristotle, 1995, v2, 1071b3)، ابن سینا با نقد مساوقت جوهریت و موجودیت، اطلاق جوهر بر خدا را جایز نمی داند (ابن سینا،1375، ج3: 64). البته تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت در فلسفه ابن سینا لوازم و نتایج دیگری را نیز به دنبال دارد که از جمله آنها می توان به تفسیر وی از علیت، بحث جعل، بحث حرکت و... اشاره کرد. به طور خلاصه می توان گفت این بحث در فلسفه ابن سینا به قدری مبنایی است که در بسیاری از مباحث، خود را نمایان می سازد. انیت: حلقه ارتباط مبانی متافیزیکی و خودآگاهی در فلسفه ابن سینا ابن سینا در حوزه خود آگاهی، تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت را لحاظ کرده و آن را با تمایز بین ماهیت و انیت «خود» نشان می دهد؛ به عبارت دیگر ابن سینا پس از تعلیق اول یعنی تعلیق بدن و ارگان های بدنی و ورود به ساحت آگاهی و تعلیق متعلقات آگاهی و رسیدن به خودآگاهی در یک تعلیق سوم که ما آن را تعلیق متافیزیکی می نامیم با تعلیق ماهیت «خود» به چیزی می رسد که از آن به انیت یا وجود خاص «خود» تعبیر می کند. به منظور تبیین بهتر بحث خودآگاهی در فلسفه ابن سینا و نسبت آن با مبانی فلسفی وی بایستی کمی درباره معنای انیت و نسبت آن با ماهیت و استفاده ای که ابن سینا از آن در بحث خودآگاهی دارد تأمل داشته باشیم. استعمال واژه انیت تاریخچه نسبتاً طولانی در آثار فلاسفه و متفکران اسلامی دارد. اولین موارد ثبت شده استعمال آن در مباحث کلامی- فلسفی در مناظرات به یادگار مانده از امام صادق (ع) دیده می شود (رحیمیان، 1378: 72). پس از آن، این واژه را ابن ناعمه حمصی به عنوان اصطلاحی فلسفی در ترجمه بخشی از آثار فلوطین، یعنی همان اثولوجیا که در آن زمان به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده بود به کار برد (همان: 72). فردریک دیتریشی که کتاب اثولوجیا را از عربی به آلمانی ترجمه کرده است واژه انیت را به معنی ذات می گیرد (Alavishah, 2006: 37)؛ اما نباید فراموش کرد منظور از این ذات یعنی چیزی که حقیقت شیء به آن است. دلالت های آشکاری در خود این اثر وجود دارد که نشان می دهد منظور از انیت در آن، چیزی غیر از ماهیت و در مقابل آن است (رحیمیان، 1378: 72). کندی که ترجمه اثولوجیا به عربی تحت نظارت وی انجام شده بود اولین کسی است که صریحاً واژه انیت را به معنای وجود به کار می برد (Alavishah,2006:37). در رساله فلسفه اولی وی چنین می گوید: علت وجود هر شیء و ثبات آن حق است زیرا هر آنچه که انیت (وجود) دارد حقیقتی نیز دارد (کندی، بی تا: 26). فارابی در کتاب حروف خود درباره استعمال لفظ انیت چنین می گوید: «ربّما سمّی وجود الشیء إنّیته، و یسمّی ذات الشیء إنّیته. و کذلک أیضا جوهر الشیء یسمّی إنّیته» (فارابی، 1404: 45). از آنچه گفته شد به نظر می رسد واژه انیت پیش از ابن سینا به معانی متعددی استعمال شده که از آن جمله می توان به ذات، وجود و جوهر یک شیء اشاره کرد. هرچند در مورد پیشینه واژه انیت و سیر تحول استعمال آن در جهان اسلام تحقیقات بیشتری لازم است؛(ii) اما آنچه مسلم است این است که ابن سینا واژه انیت را به معنی وجود خاص شیء و در مقابل ماهیت به کار می برد. این موضوعی است که در ادامه با رجوع به آثار خود ابن سینا آن را اثبات خواهیم کرد. لذا حتی اگر در پیشینه واژه انیت و سیر تحول آن جای شک و شبهه ای وجود داشته باشد، در بحث حاضر خللی ایجاد نخواهد کرد. ابن سینا در منطق شفا در مدخل (ایساغوجی) در تقسیم انواع الفاظ کلی و نحوه دلالت آنها چنین می گوید: «لفظ مفرد کلی یا ذاتی است و یا عرضی و ذاتی شیء یا دلالت بر ماهیت شیء دارد و یا دلالت بر ماهیت شیء ندارد» (ابن سینا، 1404 هـ : 41). اما آن لفظ ذاتی که دلالت بر ماهیت شیئی که برای آن به عنوان ذاتی اعتبار شده نداشته باشد... دلالت بر انیت دارد. پس هر ذاتی ای که به هیچ وجه دلالت بر ماهیت شیء نداشته باشد پس آن امر ذاتی دال بر انیت است (همان:42). وی در ادامه به این نکته اشاره می کند که منظور ما از دال بر انیت آن لفظی است که صرفاً بر انیت دلالت دارد و نه بر ماهیت شیء که همان معنای مقوم مشترک یا مختص است. بلکه معنای مقومی است که دال بر اشیاء متفاوت نبوده بلکه مختص (به یک شیء واحد) است (همان: 45). وی برای این نوع لفظ، یعنی لفظی که دال بر انیت است مثال لفظ خورشید را می آورد البته اگر منظور ما از خورشید همان امر خاصی باشد که به آن اشاره داریم (همان: 41). از آنچه گفته شد مشخص می شود که ابن سینا انیت را در مقابل ماهیت قرار می دهد؛ به این معنا که انیت دلالت بر وجود خاص شیء دارد در حالی که ماهیت معنای مقوم مشترک بین گروهی از اشیاء است. دلیل دیگری که مؤید این مدعاست این است که وی در مورد واجب الوجود، ماهیت حق را عین انیت آن می داند و امری زائد بر انیت یعنی همان وجود خاص او نمی داند؛ و از این بیان دقیقاً روشن است که منظور وی از انیت وجود خاص شیء است (ابن سینا، 1404 د: 344). ابن سینا در جای دیگر در کتاب برهان شفا می گوید حد شیء دارای دو جهت است جهت ماهیت و جهت انیت و سپس تمامیت حد شیء از جهت ماهیت آن را وابسته به مقومات ماهوی داخلی آن و تمامیت حد شیء از جهت انیت آن را وابسته به علل خارجی آن می داند (ابن سینا،1404 ج: 301). پس از بیان این مقدمات با بازگشت به بحث خودآگاهی متوجه می شویم که ابن سینا با توجه به مبانی متافیزیکی، ضمن تمایز دو جنبه وجودی و ماهوی در ذات مدرک به این حقیقت اشاره می کند که در عمیق ترین لایه خودآگاهی، آنچه که متعلق ادراک بی واسطه واقع می شود، وجود خاص شیء یا همان انیت آن است. وی در بحث خودآگاهی ضمن تعلیق بدن و اجزاء و ارگان های بدنی، ما را متوجه این امر می کند که آنچه در ادراک ذات مقدم بر ادراک بدن و قوای بدنی است ادراک انیت است. «آگاهی من از انیت خودم مقدم بر آگاهی من از وجود قلب، مغز و دیگر ارگان های من است» (ابن سینا، 1371: 59). وی در کتاب اشارات بر این نکته تأکید می کند آنچه که بی واسطه متعلق ادراک من واقع می شود انیت است. «اگر فرض کنی ذات خود را آنگونه که خلق شده است برای اولین بار با عقل و بدنی سالم در حالی که در وضعی قرار دارد که اجزاء بدنش را نمی بیند و هیچ یک از این اعضاء با یکدیگر تماس ندارند بلکه این ذات معلق است در فضا در لحظه ای، درخواهی یافت که او چیزی را درک نمی کند مگر ثبوت انیت خود را» (ابن سینا، 1375، ج 2: 292). ابن سینا در این فراز از کتاب اشارات دقیقاً بر این نکته تأکید می کند که آنچه در ادراک ذات، متعلق ادراک واقع می شود در نهایت انیت یا وجود خاص موجود مدرک است. با توجه به آنچه که پیش از این گفته شد که در فلسفه ابن سینا انیت در مقابل ماهیت قرار می گیرد، ابن سینا در بحث خودآگاهی ما را وارد ساحتی از خودآگاهی می کند که این ساحت همان ساحت وجودآگاهی است. با تأکید بر تمایز انیت و ماهیت و سپس ذکر این نکته که در آخرین مرحله تعلیق، آنچه نهایتاً متعلق ادراک بی واسطه ما واقع می شود همان وجود خاص یا انیت است، ما بار دیگر در بحث خودآگاهی با تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت که یکی از بنیادی ترین اصول متافیزیک سینوی است مواجه می شویم. در اینجاست که متافیزیک ابن سینا با بحث خودآگاهی وی پیوند عمیق می یابد. در حقیقت می توان گفت با تمایز بین دو جنبه در ذات مدرِک یعنی جنبه وجودی و جنبه ماهوی از یک طرف بحث خود آگاهی ارتباط وثیقی با مبانی متافیزیکی فلسفه ابن سینا پیدا می کند و از طرف دیگر راه برای تحلیل های جدیدی از خودآگاهی باز می شود، تحلیل هایی که مستقیماً متوجه جنبه وجودی ذات مدرِک است. به عنوان یک نمونه از این تحلیل ها می توان به این نکته اشاره کرد که ابن سینا با تمایز جنبه وجودی از جنبه ماهوی، شیء ممکن را از جنبه وجودی خود وابسته به علل وجود بخش بیرونی و در رأس آنها واجب الوجود می داند. حال با عطف توجه به جنبه وجودی یا همان انیت ذات مدرِک به این نکته می رسیم که ذات مدرِک علی رغم درک بی واسطه از انیت خود، همواره در همین ادراک وابسته به علت بیرونی است؛ زیرا آنچه که متعلق ادراک بی واسطه ذات واقع می شود انیت است و این انیت همان وجود خاص مدرِک وابسته به علل بیرونی است. لذا ذات مدرک در ادراک بی واسطه از خود نیز نیازمند علل بیرونی است. البته نه به این معنی که علل بیرونی، واسطه در ادراک ذات هستند بلکه منظور این است که انیت یا همان وجود مدرِک که هم مدرِک است و هم مدرَک در همین وجود یا انیت خود وابسته به علت وجود بخش بیرونی است. در اینجا بار دیگر ذکر این فراز از عبارت ابن سینا لازم است که: «حد شیء دارای دو جهت است جهت ماهیت و جهت انیت؛ و تمامیت حد شیء از جهت ماهیت وابسته به مقومات ماهوی داخلی و تمامیت حد شیء از جهت انیت، وابسته به علل خارجی است (ابن سینا،1404 ج: 301). در نهایت با عطف توجه به این دو جنبه از ذات مدرِک در فلسفه ابن سینا به ارزیابی نظر ابن سیناپژوهان معاصر در باب قرابت انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت می پردازیم. همان گونه که پیش از این اشاره شد، برخی از محققان معاصر بر این باورند که دکارت در فلسفه خود تحت تأثیر انسان معلق در فضای ابن سیناست .(Drurat,(iii) 1998)یکی از ابن سینا پژوهان معاصر در باب رابطه بین انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت چنین می گوید: «اگر چه اثبات رابطه تاریخی بین انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت مشکل است اما با این وجود اثبات آن غیر ممکن نیست. به هر حال شباهت بین این دو، امری است که مورد توجه بسیاری از محققین قرار گرفته است» (Kaukua, 2007: 71). در بین محققان داخلی نیز برخی بر این موضوع صحه گذاشته و در مقالات خود سعی در اثبات رابطه بین این دو داشته اند (نک، شاقول، 1386: 52-65). هرچند ما می پذیریم که بی شک بین انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت شباهت های بسیاری وجود دارد؛ اما ارائه تفسیری دکارتی از ابن سینا و تأکید بیش از حد بر روی شباهت ها بدون توجه به اصول و مبانی متفاوت این دو فیلسوف به دور از روحیه تحقیق علمی است. زیرا بنا بر آنچه گفته شد بحث خودآگاهی و آنچه ابن سینا در انسان معلق در فضا فراروی ما قرار می دهد، در ارتباط تنگاتنگ با مبانی متافیزیکی وی قرار دارد و از این منظر وی در بحث خودآگاهی ما را به ساحتی از «خود» رهنمون می شود که این ساحت همان ساحت وجود یا انیت است؛ درحالی که دکارت در بحث خودآگاهی به دلیل عدم توجه به این مبنای متافیزیکی نتوانسته است بین دو ساحت وجود و ماهیت در ذات مدرِک تمایز قائل شده و لذا نتوانسته است به ساحت وجود یا انیت نفس پا گذارد. از طرف دیگر همان گونه که اشاره شد انیت یا وجود از دید ابن سینا حیثیت اضافه موجودات به فاعل بیرونی است لذا در فلسفه ابن سینا ذات یا همان جوهر خوداندیش در وجود خود و در این اندیشه به خود، نیازمند علت بیرونی است و از نگاه وجودی نمی توان صرف نظر از آن علت بیرونی به آن هیچ هویت مستقل و هیچ فعل مستقلی را نسبت داد. از این نظر در فلسفه ابن سینا خودآگاهی و خداآگاهی دو روی یک حقیقت واحدند درحالی که در فلسفه دکارت خداآگاهی فرع بر خود آگاهی است. به همین دلیل است که فلسفه دکارت در نهایت به نوعی اومانیسم می انجامد در حالی که فلسفه ابن سینا به هیچ وجه رنگ و بوی اومانیستی به خود نمی گیرد. نتیجه با توجه به آنچه گفته شده به این نتیجه می رسیم که بحث خودآگاهی و آنچه که در فلسفه ابن سینا از آن با نام انسان معلق در فضا یاد می شود در ارتباط تنگاتنگ با مبانی متافیزیکی فلسفه وی مطرح می شود. ابن سینا در انسان معلق در فضا با ارائه یک موقعیت شهودی و با تعلیق های چندگانه ای که فراروی ما قرار می دهد در نهایت ما را با ساحتی از ذات مدرِک آشنا می کند که آن، همان ساحت وجود است که وی از آن با انیت یاد کرده و آن را در مقابل ماهیت قرار می دهد. در اینجا ما بار دیگر و از طریق یک موقعیت شهودی با دوگانه وجود و ماهیت مواجه می شویم که همین دوگانه، مهم ترین مبنای متافیزیکی در فلسفه ابن سیناست؛ لذا به جرأت می توان ادعا کرد که انسان معلق در فضا تأییدی شهودی بر مهم ترین مبنای متافیزیکی فلسفه ابن سیناست. از این منظر نمی توان به سادگی انسان معلق در فضای ابن سینا را با کوجیتوی دکارت مقایسه کرد زیرا اصولاً در فلسفه دکارت راهی برای ورود به ساحت وجود در ذات مدرِک گشوده نمی شود و این نکته ای است که بسیاری از ابن سینا پژوهان معاصر که در صدد اثبات قرابت بین این دو هستند از آن غافل اند. پی نوشت ها: (ii). جهت مشاهده سیر معنای انیت به (رحیمیان، 1378) مراجعه شود. (iii) . Drurat(1988), McTighe(1988) از جمله کسانی هستند که بر تأثیر انسان معلق در فضای ابن سینا بر کوجیتوی دکارت و مشابهت بین این دو تأکید کرده اند. Kaukua(2007) نیز به این موضوع توجه کرده و بر احتمال تأثیر انسان معلق در فضا بر کوجیتوی دکارت صحه گذاشته است. مراجع - ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه طوسی و شرح شرح از قطب الدین رازی، 3 ج، نشرالبلاغة، قم، 1375. - ابن سینا، الاضحویة فی المعاد، محقق حسن عاصی، انتشارات شمس تبریزی، تهران، 1382. - ابن سینا(الف)، التعلیقات، تصحیح و تحقیق عبدالرحمن بدوی، مکتبة الاعلام الاسلامی بیروت، 1404. - ابن سینا(ب)، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، النفس، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(ج)، الشفاء، المنطق، ج 3، البرهان، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(د)، الشفاء، الالهیات، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(هـ)، الشفاء، المنطق، ج 1، المدخل، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی قم، 1404. - ابن سینا، المباحثات، با تصحیح و تحقیق محسن بیدارفر، انتشارات بیدارفر، قم، 1371. - ابن سینا، منطق المشرقیین، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1405. - اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1386. - اکبریان، رضا و حقیقت، سهراب، رابطه وجود و ماهیت در فلسفه ارسطو و ابن سینا، خردنامه صدرا، 1387، شماره 52، ص 40-61. - ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1368. - حلی، جمال الدین، (علامه حلی)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1376. - خدیو جم، حسین، ترجمه رساله اضحویه، انتشارات اطلاعات، تهران، 1364. - رحیمیان، سعید، کاوشی در اصطلاح انیت، فصلنامه اندیشه دینی، دوره اول شماره دوم، زمستان 1378، شیراز: دانشگاه شیراز. صص 82-71. - ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، تهران،1380. - ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی و سید محمود موسوی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375. - ژیلسون، اتین، هستی در اندیشه فیلسوفان، مترجم سید حمید طالب زاده و همکاران، انتشارات حکمت، تهران، 1385. - شاقول، یوسف، بررسی تحلیلی کوجیتوی دکارت و انسان معلق ابن سینا، مقالات و بررسی ها، بهار 1386، 65- 47. - فارابی، الالفاظ المستعملة فی المنطق، با تحقیق محسن مهدی، مکتبة الزهراء، قم، 1404. - کندی یعقوب ابن اسحاق، رسائل فلسفی، دارالفکر العربی، قاهره، بی تا. - Alavishah, Ahmed, 2006, Avicenna's Philosophy of Mind, Under the Supervision of Michael Cooperson, Los Angeles: University of California. - Aristotle, 1995, Complete Works, 2 Vols, The Revised Oxford Translation, Ed. Jonathan Barnes, Princeton University Press. - Bertolacci, Amos, 2011,Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion, Boston: Brill Publication - Druart, T.A. 1988, " The Soul and Body Problem: Avicenna and Descartes", in: Arabic Philosophy and the West Continuity and Interaction, Druart (ed.) 1988, Washington D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 27-49. - McTighe, T.P. 1988, "Commentary: Further Remarks on Avicenna and Descartes", in: Arabic Philosophy and the West Continuity and Interaction, Druart (ed.) 1988, Washington D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 51-54. - Kaukua, Y.2007, Avicenna on Subjectivity a Philosophical Study, University of Jyvaskyla. - Wisnovsky, Robert, 2003, Avicenna's Metaphysics in Context, New York: Cornell University Press. نویسندگان: اسماء اسحاقی نسب: دانشجوی کارشناسی ارشد گروه فلسفه و حکمت دانشگاه شاهد حسین زمانیها: استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد دو فصلنامه جاویدان خرد- زمستان 1394 انتهای متن/