نخستین نشست مقدماتی همایش بین المللی نقش ادیان در اخلاق صلح، عفو و دوستی به مناسبت روز جهانی صلح و راه اندازی سایت فارسی و انگلیسی همایش در تالار دکترمصطفوی دانشگاه شیراز با حضور اساتید و دانشجویان و اعضای کمیته علمی، داوری و اجرایی همایش، توسط دبیرخانه کنفرانس و مرکز پژوهش های فرهنگ اسلامی دانشگاه شیراز برگزار شد.
این نشست، نخستین نشست از سلسله نشست هایی بود که تا برگزاری این همایش بین المللی در اردیبهشت ماه سال 1396 برگزار خواهد گردید.
در این نشست سه سخنرانی با عنوان "صلح با خود" توسط دکتر بهرام جوکار استاد بخش روانشناسی دانشگاه شیراز، "صلح با خداوند" توسط دکتر سعید رحیمیان استاد دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز و دبیر علمی همایش و "صلح با دیگری" توسط دکترابراهیم عباسی استادیار بخش علوم سیاسی دانشگاه شیراز ارائه شد.
در ادامه این نشست با پرسش و پاسخ و معرفی بخش های مختلف سایت همایش بین المللی ادیان و صلح پایان یافت.
در ابتدای این مراسم ، دکتر عباسی دبیر اجرایی همایش به اهمیت روز جهانی صلح و چرایی نام گذاری آن و تقارن آن با هفته دفاع مقدس پرداخت و از مبارزانی که برای صلح واقعی و گرامیداشت ارزشهای والای انسانی جهاد کردند تقدیر بعمل آورد.
وی تاکید کرد: امروز که دنیای غرب سعی در نسبت دادن خشونت به ادیان توحیدی دارد و از طرف دیگر عربستان سعودی نیز با فضای رسانه ای خود به ارائه برنامه ها و یادداشت هایی در خصوص خشونت ایرانی می پردازد و فضای سیاسی جامعه نیز نیاز به آشتی دارد هدف این نشست ها مقابله با این تبلیغات مسموم است .

سپس دکتر جوکار از منظر روانشناختی به تبیین صلح با خود پرداختند.
وی با اشاره ضرورت بازپرداختن به مفهوم صلح، اظهار داشت: از نظر تاریخی بحث صلح از زمان جنگ جهانی دوم و با کشته شدن نزدیک به 64 میلیون نفر جدی شد هر چند که این موضوع در ادیان و آموزه‌های فیلسوفان اخلاق از دیر باز مطرح بوده است. اما نهادینه شدن مفهوم صلح در قالب سازمانهای بین المللی مربوط به قرن اخیر و بویژه بعد از جنگ جهانی دوم و فراگیر شدن خشونت در عرصه های ملی و بین المللی بود.
دکتر جوکار ادامه داد : با توجه به اینکه امروزه خشونت سرتا سر جهان را فراگرفته و تقریبا کمتر کشوری است که بشکل مستقیم یا غیر مستقیم درگیر خشونت و جنگ نباشد باز پرداختن به این مفهوم ضرورتی انکار ناپذیر است.
استاد روانشناسی دانشگاه شیراز برای روشن شدن بحث معنای دو واژه "صلح" و "خویشتن" و در نهایت معنای "صلح با خویشتن" را ضروری توصیف کرد و گفت:معنای صلح چیست؟ تعریف کلاسیک صلح، نبود جنگ و خشونت، آشتی، نبود تهدید دیگری و دوستی است. نقطه ای که افراد تهدیدی برای هم نباشند. بر همین اساس می توان تعریف کلاسیک صلح با خویشتن را نیز نبود اختلال و تعارض و ناسازگاری در درون انسان بیان کرد. اما آیا این تنها مفهومی است که از صلح می توان ارایه نمود.
وی ادامه داد : جان گالتنگ صلح را در دو مفهوم صلح منفی و صلح مثبت تقسیم بندی نموده است. بنده برای شبیه سازی در ذهن خودم آن را شبیه به دو نوع امنیت قهری و امنیت عقلانی در نظر گرفتم.
صلح منفی به معنی دور شدن تهدید به هر قیمتی حتی استعمار یا نبودن خشونت به همراه نبود جایگاه عزت، منزلت و عدالت می توان در نظر گرفت. نمونه آن را می توان دوران جنگ سرد دید.
اما در صلح مثبت هم آرامش هست هم عزت یعنی نبودن خشونت و تهدید به همراه آرامش و حفظ عزت
استاد روانشناسی دانشگاه شیراز گفت: در روانشناسی 2 نوع صلح را میتوان براساس نیازهای مازلو تعریف کرد:
صلح نقصانی (یا کمبودی): همین اندازه که اختلال و ترس وجود نداشته باشد کفایت کند. رسیدن از نقطه تهدید (یا منفی) به نقطه صفر یا عدم وجود تهدید و کمبود.
صلح وجودی: در این صلح، نقطه صفر، نقطه عزیمت است. صلح نیاز وجودی بوده و شکلی از تحقق خویشتن است. و حتی می توان آن را یک فضیلت است. و فقط نبودن جنگ نیست و غیر از عدم خشونت، عشق و دوست داشتن نیز وجود دارد. همراه با صلح احساس عزت و خود مختاری هم وجود دارد.
دکتر جوکار در ادامه سخنانش و پس از تقسیم بندی از معنی صلح ، به سراغ معنای "خویشتن" رفت.
وی بیان داشت: معمولا وقتی از صلح صحبت می کنیم به دنبال دو طرف نزاع می گردیم. حال سوال این است که در صلح با خویشتن طرفین نزاع کدامند؟
خویشتن: در واقع چه وجوهی در این خویشتن است که می تواند با هم بجنگند؟ ظاهرا چون دو طرف وجود ندارد باید وجوهی از خویشتن یا ابعادی یا انواعی از آن با هم درگیر باشند.
مثلا خود آرمانی با خود واقعی، هیجانات خود با شناخت خود و ....
مثلا آقای ملکیان در یکی از سخنرانی های خود از همخوانی یا سازگاری بین بود و نمود بحث کرده است، به عبارت دیگر می توان گفت وی از صلح بین بود و نمود خویشتن بحث می کنند.
بود: همان باور ها و ویژگی فرد است یا جنبه درونی خویشتن.
نمود: جنبه بیرونی باور ها و ویژگی های فرد است یا همان رفتارها و گفتارها است.
سوالی که مطرح می شود این است که این بود از کجا حاصل می شود. یعنی آیا صرف اینکه من، من هستم کفایت می کند تا به بود خود پی ببرم. آیا چون من خودم در حال تجربه خودم هستم شناخت درستی از خودم دارم. یعنی آیا تجربه شخصی خودم از خویشتنم برای شناخت خویشتن کفایت می کند.
دکتر جوکار گفت: برایان فی(1999) معتقد است تجربه کردن و تجربه شخصی برای شناخت کفایت نمی کند و نمی توان تجربه کردن را معادل شناخت دانست. زیرا شناخت چیزی فراتر از تجربه است. شناخت یعنی توانایی توصیف، تشریح، تفسیر و معنا کردن. وی پا را فراتر می گذارد و معتقد است که تجربه کردن خود، به دلایلی، حتی می تواند مانع شناخت خویشتن شود چهار دلیل :
1. درگیری و غوطه وری در عواطف و موقعیت خودش ایجاد مانع می کند.
2. در تجربه احساسات، سردرگمی بوجود می آید به بیان دیگر انگیزه مبهم و نامشخص است.
3. میان احساسات روابط پیچیده ای وجود دارد که تشخیص این روابط دشوار است.
4. و مهمتر از همه خود فریبی است، یعنی فرد خودش را از خودش مخفی می کند. فرد بدلیل ترس ها و هیجانات و سوگیری نسبت به خود، خودش را فریب می دهد.

وی با اشاره به رابطه میان تجربه و شناخت تصریح کرد: بنابراین برای شناخت به چیزی فراتر از "تجربه خویشتن" نیاز است.
تجربه خویشتن، مرتبه نخستین ارتباط با خود است. شناخت خود، معرفت درجه دوم محسوب می شود. معرفت درجه اول نمی تواند منجر به معرفت درجه دوم شود. پس برای اینکه ما به خویشتن خود دسترسی داشته باشیم باید معرفت درجه دوم به آن داشته باشیم. باید بین بودن و دانستن تمایز قایل شد. پس اگر می خواهیم بین بود ما و نمود ما آشتی برقرار شود و تجلی یکدیگر شوند باید شناخت مرتبه دوم از بودن خود داشته باشیم.
استاد روانشناسی دانشگاه شیراز سپس به رابطه آزادی خویشتن و صلح با خویشتن پرداخت و گفت: برای دریافت خویشتن نیاز به مجال هست. اگر آزادی وجود نداشته باشد اساسا نمی توان به شناخت رسید، آزادی را بنده غیر نبودن تعریف نماییم. منظور از غیر نیز هم غیر ها درونی و هم غیرهای بیرونی است. قدرت، ثروت غیر بیرونی و حسد، طمع، نفرت، غیر درونی است. مثلا اگر کاری انجام می دهم به خاطر منبع قدرت یا از روی حسد نباشد. در این مفهوم خودشناسی یعنی من را از غیر من تشخیص دهیم و لازمه آزادی خودشناسی، و بنابر توضیحی که داده شد خودشناسی زمینه ساز صلح با خود است.
در مفهوم الهیاتی و دینی آن بنده هیچ چیز و هیچ کس غیر از خدا نبودن عین آزادی و صلح با خود است. در این مفهوم خدا غیر نیست. هر چه هست از اوست و رضای خداوند عین رضای خلق است، عین رضای ماست در نتیجه صلح با خویشتن حرکت در مسیر آزادی است. و در این مسیر باید من را از غیر من شناخت.
دکتر جوکار در جمع بندی سخنانش در این نشست اظهار داشت: برای فراهم نمودن زمینه های صلح با خویشتن ابتدا صلح را باز تعریف کنیم و نگاه مثبت، وجودی و فضیلت گرا به آن داشته باشیم ، صلح را وجهی از وجوه تحقق خویشتن بدانی، خودشناسی از کلیدها صلح با خویشتن است پس باید زمینه های آن را فراهم نمود، باید اجازه داد انسانها خودشان باشند تا امکان صلح فراهم شود ، ریا و تظاهر جنگ با خود است. اجازه بدهیم انسان ها خودشان باشند ، باید زمینه های ظهور خود را فراهم آورد
زمینه شاد زیستن، انتخاب، رشد تواناییها ،هنر یک از معرکه ترین عرصه های صلح با خود است باید به آن بها داد، اساسا هر زمینه ای که سبب رضایت از خود و آرامش و شادی را فراهم آورد زمینه صلح با خوشتن است.

سپس دکتر رحیمیان به تبیین صلح با خداوند پرداخت و جنبه الهیاتی صلح را بررسی نمود.
وی اظهار داشت:
آشتی با خداوند در ادبیات دینی با لفظ توبه بیان می شود. میان صلح با خود و صلح با خداوند تعامل وجود دارد. صلح با خود و دیگران به صلح با خداوند می انجامد و صلح با خدا به صلح با خود و صلح با دیگران می انجامد. صلح دایمی با حق تعالی جهان را به بهشت در بهشت تبدیل می کند. اگر به صلح با خدا برسیم به صلح با طبیعت و دیگران می رسیم و بالعکس.
در ادبیات دینی الفاظی مانند جنگ با خویشتن، محاربه با نفس حتی قتل نفس منافاتی با بحث صلح با خوبشتن ندارد. جنگ با یک لایه از من وجودی، مستلزم صلح با من واقعی است.
معنای توبه؛ آشتی، بازگشت، عذر خواهی اعتراف و تحول است.
برخی عقیده دارند توبه ابتدای سیر کمال انسان است اما برخی یقظه (بیداری) را ابتدای سیر کمال می دانند. البته گروهی نیز این دو نظر را جمع کرده اند.
توبه در تقابل با گناه مطرح است بنابراین:
اگر گناه به منزله قهر و قطع رابطه در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معنای آشتی خواهد بود.
اگر گناه به منزله فرار در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معنای بازگشت خواهد بود.
اگر گناه به منزله جرات کردن بر خطا در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معنای عذر خواهی خواهد بود.
اگر گناه به منزله تکبر (خود را بالاتر از جایگاه واقعی دانستن) در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معنای اعتراف و تواضع خواهد بود.
اگر گناه به منزله حجاب و فاصله گرفتن در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معنای بصیرت پیدا کردن خواهد بود.
اگر گناه به منزله سقوط در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن به معنای تحول و ارتقا خواهد بود.
در قهر در درجه اول قطع رابطه به وجود می آید. ضرر هایی وجود دارد که دو طرف از آن آسیب می بینند. مانند عدم داد و ستد، عدم مجالست، دور شدن و فاصله گرفتن و در نهایت دو طرف رنج می برند. اما برخی از احساسات یک طرفه خواهد بود. یعنی یک طرف ضرر می بیند و طرف مقابل ممکن است این احساس را نداشته باشد مانند احساس خشم.
توبه همواره مستلزم تحول است. این مطلب برای فرد روشن شده است که خداوند نسبت به بندگان خودش ظالم نبوده و یحب التوابین است. در قهر با خداوند بی بهره شدن یک طرفه است. فاصله گرفتن هم یکطرفه است و رنج بردن هم همینطور چون خداوند همیشه مشتاق برگشت بنده است. آن ها که توفیق توبه پیدا می کنند خداوند قبل از آن ها به سمت شان برگشته است.
در معنی توّاب از صفات خداوند دو معنی بیان می شود: هم توبه پذیر و هم رجوع کننده به عبد.
از نظر عارفان بالاترین مقام توبه، توبه از توبه است.
خداوند در یک لحظه بعد از توبه، هر مقدار گناه را تبدیل به حسنه می کند به این خاطر است که هیچ گاه فرد نمی تواند از خداوند دور شود و این بودن را اگر درک کند و تحول بوجود بیاورد این تبدل حاصل می شود.
ملا عبدالرازق کاشانی 7 وجه برای توبه از توبه ذکر می کند:
1. توبه از رجوع به گناهی که مستلزم توبه باشد.
2. توبه از یاد کردن جفایی که مستلزم توبه بوده است با یاد آوری گناهان.
3. توبه از احساس قدرت بر توبه کردن عجب نفسانی که موفق به توبه شدم.
4. توبه از عزم بر گناه نکردن یک نوع سوء ادب نسبت به خداوند است این عزم در مقابل علم خداوند است. متوجه باشد که اگر عزم هم می کنم براساس حول و قوه الهی است.
5. توبه از رویت استقلال خود.
6. توبه از نسبت به خود دادن توبه و در نظر نگرفتن عنایت خداوند.
7. توبه از عدم رویت معیت حق با او.
فراموشی گناه: آیا پس از توبه باید گناه را هم فراموش کرد یا مدام آن را یاد آوری کرد؟
نظر و گفته ی نلسون ماندلا آنست که می بخشم اما فراموش نمی کنم .
آیا باید در گناه نیز بعد از توبه اینگونه بود؟
در قرن دوم هجری بین جنید و سهل بن عبداله که هر دو از عرفا بودند این بحث وجود داشته است.
نظر سهل آن است که : توبه آن است که هیچگاه گناهت را از یاد نبری.
و نظر جنید این که : توبه آن است گناهت را فراموش کنی.
می توان گفت نظر هریک از نوع خداشناسی ایشان برخاسته است .یا آنکه به درجات تائب مربوط می شود.
طبق آیه22 سوره مبارکه نور "ولیعفوا و لیصفحوا" خداوند می فرماید بین خودتان عفو داشته باشید و صفح کنید یعنی حتی ذکری هم از گناه نشود اگر می خواهید در رابطه بین خودتان و خدا اینگونه شود. و همچنین میتوان گفت: یاد آوری جفایی که رفته بعد از صفا یک جفای جدید است.
همه معانی توبه که در اینجا ذکر شد قابل تعمیم به روابط بین انسان ها هم هست (آشتی، بازگشت، عذر خواهی و...).
بهر روی توبه یک مدل ارتباطی است که می تواند بین خدا و انسان باشد یا میان انسان ها.

در پایان نشست نیز دکتر ابراهیم عباسی به بررسی صلح و آشتی در فضای سیاسی ایران و چگونگی امکان گفتگو احزاب و گروه های سیاسی ایران پرداخت.
دکتر عباسی اظهار داشت: از نظر تاریخی در ایران تا قبل از مشروطه فضای گفتگو میان طبقات و گروه های اجتماعی بر اساس بنیان های اجتماعی ایران وجود داشت . با ورود ایران در مشروطه(سال 1285شمسی) به سیاست ورزی جدید فضای افشاگری نیز جامعه را فرا گرفت. در گذشته جامعه بدون حضور دولت فضا هایی داشته که صلح گرا بودند. صلح را در معنای گرم آن یعنی گفتگو با انسان به ما هو انسان در جامعه ایرانی داشته ایم. آیا می شود آن فضا ها را بازسازی و بازخوانی کرد؟ ما که این همه آموزه های دینی، مذهبی و ملی داشته ایم چطور نتوانستیم در عرصه سیاست ورزی بهره گیریم؟ آیا می توان راهکارهایی در درون جامعه شناسی سیاسی ایران برای صلح و آشتی با یکدیگر به معنای گفتگو یافت؟ این راهکارها کدامند و چگونه می توان آنها را بکار بست؟
جامعه ایران کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت است. تکثر جامعه ایران به هند می مانند. در هند 600 میلیون نفر رای دادند و مشکلی نداشتند در حالی که در ایران در زمان رای گیری فضا ها امنیتی می شود. زمان امتحانات دانشگاه تغییر می کند. هندی ها از بنیان های جامعه استفاده کردند. آیا ما می توانیم از این بنیان ها استفاده کنیم و صلح بین احزاب و گروه های سیاسی را ایجاد کنیم؟
علت عدم نهادینه شدن گفتگو و صلح بین احزاب سیاسی در ایران را می توان در چند علت خلاصه کرد:
1. نطفه سیاست ورزی جدید در جامعه ما بد گذاشته شد. ما در مشروطه وارد فضای گفتگو در حوزه عمومی شدیم. در فضای قانون نویسی این گفتگو به نتایج خوبی انجامید. اما در عمل صحنه سیاست حتی به حذف فیزیکی یکدیگر نیز انجامید. متاسفانه احزاب سیاسی در این فضا متولد شدند. حزب عامیون(با مرام چپ) و اعتدالیون( با مرام محافظه کاری) و انجمن های مختلف نیز شکل گرفت به نحوی که درگیری آنها انگاره ایرانیان را نسبت به حزب منفی کرد و جامعه نگاه منفی خود را با اطلاق " پارتی بازی" به احزاب نشان داد که تا کنون ادامه دارد و به فضای اداری نیز کشیده شده است. از این گفتگوی منفی ، صلح بیرون نیامد بلکه رادیکالیسم و نهایتا اشغال ایران را در پی داشت. اگر یک نهاد خوب در فضایی بد وارد جمعه شود نه تنها جامعه متضرر بلکه سال ها نگاه مردم به آن نهاد نیز منفی می شود. این حکایت احزاب سیاسی در مشروطه است
2. وجود ایدئولوژی چپ در جامعه ایران که حدود دهه های 20 تا 40 اوج این فضا در کشور بود. هر چند در مشروطه و دهه پنجاه و شصت شمسی نیز ادامه یافت. نه تنها در گروه های چپ بلکه به سایر گروهای مذهبی و سیاسی سرایت کرد. در این دوره نخستین اولویت انتخاب گروه ها و افراد ایدئولوژی چپ بود و این در تارو پود جامعه وجود داشته به عنوان نمونه کتاب "داستان سبیلم" بیانگر فضای جامعه آن دوره است. خصلت ایدئولوژی چپ افشاگری است. به عنوان نمونه در سازمان مجاهدین خلق روزانه باید خود انتقادی داشته باشند اسناد آن موجود است. نتیجه آن خود تخریبی و بیان زشتی های دیگران است. به جای صلح با خود، درگیری با خود است چون تحلیل ایران دست چپ بود همچنین دانشگاه ها، چاپ اولین کتاب ها و نگاه های تحلیلی دست آن ها بود. و ما به جای استفاده از نهاد های بومی از این دید گاه ها استفاده کردیم. منظور از چپ نگاه مارکسیست لنینیستی است. بستر احزاب در ایرن چپ مسموم بود. به جای گفتگو، آنها مجادله می کردند. انشعاب پدیده طبیعی آنها بود. موازی سازی طبیعت آنها است. صحنه سیاست در ایران آلوده به این ویژگی‌ها کردند.
3. در دو دوره پهلوی و هم بعد از انقلاب علی رغم شعار بومی گرایی از انگار های بومی استفاده نمی کنیم. مثال: امنیت در دوره قاجار، با وجود اینکه پلیس و دولت وجود نداشت امنیت محله محور و مردم مدار وجود داشت ما باید آموزه های جدید سیاسی را در نهادهای بومی وارد کنیم. چرا که هم باعث تداوم آن نهاد می شود هم مردم با آن نهاد احساس همذات پنداری می کنند. باید آن نهادها را نو کنیم. کاری که بخاطر نفی گذشته و سنت توسط روشنفکران ما انجام نشد. گذشته ما مساوی با تحجر، تعصب و عقب ماندگی همراه شد. آنگاه نهادهای آن نیز چنین سرنوشتی یافتند.
مهترین راه‌کار، بازخوانی گذشته ایران و بازسازی نهادهای آن است. گروه های ذینفوذی در جامعه ایران وجود داشته اند که اگر آنها را حلقه های احزاب سیاسی می کردیم جامه ای نو بر نهادهای سنتی می پوشاندیم. آنها در جامعه بدون نیاز به دولت، قضاوت می کردند، شغل ایجاد می کردند و رفع مخاصمه می نمودند. راز مفید بودن آنها نیز ماندگاری آنها بود چرا که تاریخ خود نهاد بدون ثمر را کنار می زند. به نظر میرسد و تا آنجا که من بررسی کرده ام و مذاکرات مجلس اول مشروطه نشان می‌دهد بهترین سیاست ورزی گفتگویی در حوزه عمومی را در بین نخبگان ایرانی، اصناف که در گذشته معروف به پیشه وران بودند و از صفویه سی دو صنف برجسته بودند و بر مبنای این سنت، 32 نماینده از اصناف در مجلس اول مشروطه وارد شدند ابراز داشتند. در اصناف به جای مرامنامه و اساسنامه ، فتوت نامه بود. این فتوت نامه ها توسط آقای مهران افشار در پژوهشگاه علوم انسانی جمع آوری شده است(فتوت نامه ها و رسائل خاکساریه). فتوت نامه یک قسم نامه یا به بیان امروزی اساس نامه است که مبنای آن صداقت، خدمت به دیگران، کمک به ایتام بود و در نگاه وسیع آموزه های اعلامیه حقوق بشر در آن است. جزئی ترین رفتار ها در این فتوت نامه ها آورده شده است. فتوت نامه سلطانی از ملا حسین واعظ کاشفی و فتوت نامه عبدالرزاق کاشانی نمونه های از آن است. آنها مبنای ملی، شرعی و عرفی دارند. مبنای آنها این شعر حافظ است:
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است با دوستان مروت با دشمنان مدارا
یا
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.
ما این ها را در پیشه وران ایرانی می دیدیم. همه نهادهای اجتماعی، فرهنگی اقتصادی فتوت نامه داشتند. برای هر کدام متناسب با فعالیت های آن، اصولی برمی شمردند که تخطی از آن منجر به اخراج از آن صنف و یا تنزل رتبه و خروح از جوانمردی می شد. این اصول در خدمت به خلق به ما هو انسان نهفته بود. آنها این گفتگو با دیگری را به تعبیر " انصاف" می آوردند. مدارای حافظ در فتوت "انصاف" است. انصاف در بیان، انصاف در عمل و انصاف در قضاوت. فتوت همان جوانمردی ایران باستان است که در اسلام "فتی" تعبیر شد. یعنی چشم پوشی بر گناهان. جوانمرد بر زشتی ها باید چشم خود را ببندد. صلح با دیگران داشته باشد به جای اینکه افشا کند. آنها برای تمام قشرهای جامعه ، آدابی داشتند. بیشترین توجه آنها به زنان و کودکان بود. مانند سازمان های حقوق بشری امروز که بیشتریت توجه را به زنان و کودکان می کنند چون در جنگ ها بیشترین ضربه را آنها می بینند. بنابراین به گفته یکی از صاجبنظران ایرانی جوانمردی باید کاراکتر ملی ایرانیان شود تا بتوانند با یکدیگر گفتگو کنند. آنها امام علی را نخستین فتی می دانند.
سربداران نمونه کامل فتیان در ایران بودند که در فیلم های علی حاتمی به خوبی نقش آنها تعریف شده است. آنها نمونه تحول یافته فتیان بودند. با ایجاد تاسیساتی مبتنی بر جوانمردی به سمت پالایش اخلاقی جامعه رفتند. جهان اسلام امروز می تواند با بازخوانی و بازسای آنها به سمت مقابله با افراط گری رود. آنها فردگرایی را رد می کنند و حضور در اجتماع و خدمت به خلق جزو وظایف آنها است.
رجوع به گذشته و بازخوانی این بنیان ها می تواند کمک کننده باشد اگر بتوان احزاب سیاسی را( به عنوان مثال) براساس بنیان های اجتماعی جامعه بنیان کرد می توان از آن فضای صلح سیاسی ایجاد کرد. متاسفانه در دوره پهلوی این نهادها به جرم سنتی بودن حذف شدند و بعدا از انقلاب نیز بازسازی نشد و برخی نیز سعی در دولتی کردن آنها دارند. درحالیکه وجه مهم آنها، مردمی بودن آنها بود. در این اواخر اتاق اصناف تشکیل شده ولی خیلی فعال نیست یا در حوزه سیاسی از آن استفاده نمی شود. دولتها در ایران تجار محور هستند ولی به اصناف که کل جامعه را در بر می گیرند چندان بهایی نمی دهند. اگر آنها متحد شوند دولتها نمی توانند منویات خود را اجرا کنند.
هیات های مذهبی که همیشه مردمی و قوی در عرصه سیاسی، اجتماعی و دفاع از کشوربودند از جمله دیگر گروه های ذینفوذ در جامعه ایران هستند. این ها جای مطالعه دارد و نباید دولتی شود. هیات های مذهبی نمونه دیگر از این اجتماعات است که می تواند سیاست ورزی گفتگویی را در ایران گسترش دهد. گفته میشه بیش از هفتاد هزار هیات مذهبی در ایران است. آیا نمیشه مثل هند که کاست ها را حلقه های دموکراتیک کرد آنها را حلقه های گفتگو و آشتی در ایران تبدیل کرد و مبنای احزاب سیاسی کرد. برخی سعی دارند آنها را دولتی کنند در صورتیکه امام به شدت نهی می کرد.
بنابراین، مدارا همان گفتگوی فتیان با دیگران هست که در فتوت نامه هایشان آمده است. یعنی گفتگو با دیگران. در ایران به آن ها فتی، در ترکیه اخی و در مصر اخوان الصفا گفته می شده است. بنیان های فرهنگی در خاور میانه قوی است، می شود آن ها را تقویت کرد و فضای گفتگو ایجاد کرد. فتوت با تصوف و عرفان متفاوت است. فتوت فضای اجتماعی دارد کار مردم را انجام می دهد به انسان به ما هو انسان نگاه می کند. بازسازی این گونه نهادها و اجتماعات در ایران می تواند فضای گفتگویی ایجاد کند. آنها هم مبنای ملی دارند و هم مبنای شرعی و هم بومی می نگرند و هم جهانی. اگر ایرانیان بخواهند در فضای اعتدال، گفتگو را شکل دهند که منجر به آشتی ملی شود باید به بنیان های اجتماعی خود برگردند که در فتوت نامه ها آمده است.
در پایان نشست نیز، حضار به طرح سوالاتی در خصوص موضوعات سخنرانی و سایت همایش پرداخت و اساتید حاضر در جلسه به آنها پاسخ دادند.

عکس های بیشتر مرتبط با این خبر در آرشیو الکترونیکی روابط عمومی دانشگاه شیراز موجود است.
http://gallery.shirazu.ac.ir