در بینش اسلام، خودشناسی مفهومی اساسی است که از دو راه معرفت انفسی و آفاقی ممکن و میسر می شود و خود منشأ بسیاری از آموزه های اخلاقی و تربیتی می باشد. چکیده در بینش اسلام، خودشناسی مفهومی اساسی است که از دو راه معرفت انفسی و آفاقی ممکن و میسر می شود و خود منشأ بسیاری از آموزه های اخلاقی و تربیتی می باشد. بر این اساس، این نوشتار به بررسی مفهوم خودشناسی از نگاه اسلام و استنتاج اهداف و روش های تربیتی برخاسته از این مفهوم می پردازد. روش تحقیق در این پژوهش کیفی است که به صورت توصیفی ـ تفسیری موضوع مزبور را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. همچنین پژوهش با رویکردی کلامی مفهوم خودشناسی نزد اسلام را بررسی می کند. ازاین رو، پژوهش در وهله نخست، معطوف به قرآن و سپس به تفاسیر متکلمان و صاحب نظران شیعی است. سرانجام باید گفت: از نگاه اسلام، خردورزی زیربنای خودشناسی آفاقی و انفسی و نیز تهذیب نفس و کمال معنوی انسان است و بر اهداف و روش های تربیتی برخاسته از این مفهوم نیز مترتب می باشد. کلیدواژه ها: انسان شناسی اسلام، خودشناسی اسلام، اهداف تربیتی، روش های تربیتی. مقدّمه یکی از موضوعاتی که از عهد باستان تا به امروز پیوسته ذهن انسان را به خود مشغول کرده و او را به تلاش برای شناخت واداشته، موضوع خودشناسی بوده است. دستاوردهای فرهنگی، هنری، تاریخی، اجتماعی، دینی، علمی و سیاسی اقوام و تمدن های مختلف بشری هریک به نحوی گواه و بیانگر کنجکاوی ها و تلاش های انسان در این زمینه در طول تاریخ می باشند.این کاوش، نزد اقوام و تمدن های نخستین صبغه ماورایی و معنوی دارد و از دل دین و متافیزیک سر برمی آورد. تکامل عقلانی بشر سبب شد تا جست وجوگری در مورد چیستی خود، وجه عقلانی بگیرد و از سوی دانش های مختلفی همچون فلسفه، تاریخ، جامعه شناسی، روان شناسی مورد شناسایی قرار گیرد.      آنچه که در ارتباط با روح و بعد غیرمادی انسان در میان اکثر تمدن ها و فرهنگ های گذشته به طور مشترک وجود دارد، اعتقاد به «تناسخ» یا «سمساره» ارواح بعد از مرگ است. مقصود از سمساره یا تناسخ، روندی است که به واسطه آن، پس از مرگ ماده ای روحانی یا اثیری جسم را ترک می کند و به جسمی دیگر (انسان یا حیوان) وارد می شود و یا به حالت وجودی دیگر (گیاه یا اشیا) درمی آید (الیاسی، 1388، ص 2).      آیین ها و اندیشه های روحانی مشرق زمین با تأکید بر بعد معنوی انسان، راه رستگاری و سعادت وی را در درون نگری، سیر و سلوک و رهایی از تعلقات مادی و دنیوی می دانند. نماد این خصیصه در میان آیین ها و اندیشه های شرقی، آیین هندوییزم است (قرایی، 1382، ص 162). اصول بنیادی آیین هندوییزم «کَرمه» یا کردار، «سمساره» یا تناسخ و «موکشه» یا رهایی هستند. هندوان معتقدند: آدمی همواره در گردونه تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پر از رنج و بلا گرفتار است و بر اساس قانون کرمه، انسان نتیجه اعمال خوب و بد خود، اعم از پندار و گفتار و رفتار را در این دوره های تناسخ و بازگشت مجدد می بیند. کسانی که کار نیک انجام داده اند در بازگشت مجدد خود، به بدن های بهتری تعلق می گیرند و زندگی خوبی خواهند داشت و بعکس، آنان که گناهکار هستند در بازگشت مجدد، به بدن های پست حیوانی تعلق می گیرند و با بدبختی دست به گریبان خواهند بود (ر.ک: توفیقی، 1378).      نخستین فیلسوفان یونان باستان، متفکرانی طبیعت گرا بودند که روح و جوهر اشیا و موجودات را در عناصر مادی نظیر آب (طالس)، هوا (آناکسیمنس) و آتش (هراکلیتوس) می دیدند و معتقد بودند که این عناصر با تسلط و نفوذ بر اشیا و موجودات، سبب هستی و موجودیت آنها می شود؛ بنابراین، تا آن زمان بحث از نفس به عنوان یک جوهر مجرد و متمایز از بدن مطرح نبود (کاردان 1387، ص 11).      اولین جرقه های فلسفی راجع به نفس و تجرد آن توسط فیثاغورس و شاگردانش آغاز شد. فیثاغورسیان جماعتی دارای بینش دینی و علاقه مند به تطهیر و تزکیه نفس بودند. همین محوریت افکار و اعمال دینی بود که منشأ عقیده آنها به قدرت نفس و استمرار و بقای آن بعد از مرگ (اعتقاد به خلود و فناناپذیری نفس) شده بود. مؤید این مطلب، عقیده آنها به تناسخ نفوس بود که طبیعتا به ارتقا و ترفیع فرهنگ نفسانی منجر شد (فلاح رفیع، 1376، ص 32).      سقراط فیلسوف اخلاقی یونان، انسان را مرکب از روح و جسم می دانست و عقیده داشت: چون روح بالقوه منشأ الهی دارد، پس همانند خدا فناناپذیر است. وی با دعوت انسان به خودشناسی، شناخت حقیقت نفس و تأمل در خویشتن را نخستین گام در نیل به معرفت معرفی می کند (کاردان، 1387، ص 17).      دکارت در قرن هفدهم با مبنا قرار دادن اندیشه «می اندیشم، پس هستم» که پیش تر توسط آگوستین مطرح شده بود، تحولی بزرگ در مفهوم «خود» پدید آورد. از نظر دکارت، خود «فاعلی شناسا» یا «جوهری اندیشنده» است که براساس تفکر و تعقل می تواند به درک هستی، درک خویشتن خویش و در نهایت، به درک ذات خداوند برسد (توانا، 1388).      به عقیده کانت وجود انسان مرکب از دو بعد مادی و عقلانی است. بُعد مادی انسان مربوط به عالم ماده و طبیعت است که در زمان، مکان عوارض و حادثات محدود می باشد. بُعد عقلانی انسان مربوط به عالم معقولات است که در زمان و مکان محدود نیست و برتر از عوارض و حادثات می باشد. روح انسان مربوط به عالم معقولات است؛ ازاین رو، پس از مرگ باقی می ماند تا بتواند در وصول به کمال ونیل به حقیقت سیرکند(ر.ک:فروغی،1366).      «روح» مفهومی کلیدی در فلسفه هگل است. هگل در نظام فلسفی خود، روح را براساس روش دیالکتیکی و در بستر تاریخ مورد بررسی قرار می دهد. از نظر هگل، فلسفه دارای سه مرحله است: منطق، فلسفه طبیعت و فلسفه روح (مهرنیا، 1378). مارکس با طرح نظریه «بیگانگی»، به جدایی انسان از ذات خویشتن می پردازد. وی در ارائه این مفهوم، متأثر از نظریه بیگانگی مذهبی فویرباخ بود. فویرباخ عقیده داشت: آدمی ذات خویش را از خود جدا می سازد و در سوژه ای خودکفا به نام «خدا» عینیت می بخشد و بعد محصول، حاکم بر تولیدکننده می شود و مخلوق به خالق تبدیل می گردد (ر.ک: مارکس، 1378).      به عقیده فروید و روان تحلیلگران، «خود» ریشه در غریزه حیات یا لیبیدو دارد. همچنین از نظر آنها، خود، دارای سه سطح «آگاه»، «نیمه آگاه» و «ناآگاه» می باشد (شمشیری، 1385، ص 265). از دیدگاه شناخت گرایان، «خود» واسطه دنیای درون و بیرون است و با پردازش، ذخیره سازی و سازمان دهی حوادث و اطلاعات، و بعد بر مبنای آن سازمان دهی، با محرک ها و رویدادهای بعدی درگیر می شود (محسنی، 1375، ص 27ـ28). برخی روان شناسان اجتماعی مانند چارلز هورتن کولی و جورج هربرت مید معتقدند که کنش متقابل اجتماعی سبب پیدایش و ظهور خود می شود (ر.ک: رابرتسون، 1385).      زندگی در عصر صنعت و فناوری نیازمندی انسان به خودشناسی را بیشتر کرده است. زندگی در جوامع مدرن و صنعتی با مشکلات و دغدغه هایی که برای انسان به وجود آورده، موجب دور شدن انسان از خود و هویتش شده است. این امر که از آن به «الیناسیون» یا «ازخودبیگانگی انسان مدرن» یاد می شود، از مهم ترین بحران های بشر عصر حاضر است. بی تردید، بخش زیادی از غفلت انسان از خود، حاصل کم رنگ شدن و دوری انسان از معنویات و نادیده گرفتن بعد روحانی وجودش، استعدادها و تمایلات آن می باشد. اساسا زیستن در جهان صنعتی انسان را در دام مادیات گرفتار کرده و وی را دچار سرگشتگی های روحی و روانی ساخته است.      از گذشته تا به امروز، دین همواره منبع معنوی مهمی برای خودیابی و معنابخشی انسان به خویشتن بوده است. از منظر ادیان، راه رهایی انسان از تعلقات و رنج های مادی و نیل به آرامش و یقین، در خودشناسی وی نهفته است. ادیان بر اساس نگاهی که به سرشت و سرنوشت انسان دارند، مسیر رشد و تعالی معنوی بشر را به وی نشان می دهند؛ مسیری که به خودآگاهی و خداآگاهی منتهی می شود. آگاهی انسان از طبیعت خویشتن، وی را متوجه امکانات و محدودیت های وجودی اش می کند تا بر این اساس، در راه سیر و سلوک معنوی که همان خودشناسی است گام بردارد؛ راهی که انسان را از موانع تکامل معنوی و رنج های مادی آزاد می سازد و موجب شکفتگی استعدادهای نیک وی می گردد.      اگرچه در زمینه خودشناسی کتاب ها  و مقالات بسیاری نگارش یافته است، اما بررسی این پژوهش ها نشان از آن دارد که در این آثار، به وجه تربیتی خودشناسی و نیز بررسی این موضوع از نگاه ادیان، کمتر توجه شده است. حال با توجه به نیاز بشر امروز در درک و معنابخشی به خویشتن و همچنین نقشی که ادیان به عنوان عنصری معنوی و فرهنگی در جوامع انسانی در فراهم آوردن زمینه مناسب برای تحقق این امر دارا هستند، نوشتار حاضر موضوع خودشناسی را از منظر دین اسلام بررسی می کند. ازآنجاکه خودشناسی موضوعی اساسی در تربیت انسان و آراستگی وی به فضایل اخلاقی است و خود منشأ بسیاری از تعالیم و آموزه های تربیتی و اخلاقی می باشد، این پژوهش، ضمن بررسی این مفهوم از نگاه اسلام، به وجه تربیتی خودشناسی و استنتاج اهداف و روش های تربیتی برخاسته از مفهوم خودشناسی نزد اسلام می پردازد. ازاین رو، پژوهش به دنبال آن است که به پرسش های زیر پاسخ دهد:      ـ مفهوم خودشناسی از نگاه اسلام چیست؟      ـ اهداف تربیتی برخاسته از مفهوم خودشناسی از نگاه اسلام کدام اند؟      ـ روش های تربیتی برخاسته از مفهوم خودشناسی از نگاه اسلام کدام اند؟      با توجه به هدف تحقیق، پژوهش از نوع کیفی است و از جمله مطالعات کتابخانه ای به شمار می رود که به صورت توصیفی ـ تفسیری به بررسی موضوع مورد بحث می پردازد. همچنین پژوهش در ارتباط با موضوع تحقیق رویکرد کلامی اتخاذ کرده است؛ ازاین رو، پژوهش در وهله نخست، به قرآن و سپس به تفاسیر متکلمان و صاحب نظران شیعی در زمینه خودشناسی وانسان شناسی اسلامی استناد می کند و بر اساس اطلاعات گردآوری شده به سؤالات تحقیق پاسخ می دهد و نتیجه گیری می کند. انسان شناسی اسلام از دیدگاه اسلام، انسان موجودی دوبعدی است؛ یک بعد وجودی انسان جنبه مادی و جسمانی اوست که آفرینش انسان از گل تیره و بدبو به این جنبه از وجود وی دلالت دارد و دیگری، بعد معنوی و غیرمادی وجود انسان است که از آن به «روح» یا «نفس» یاد می شود. روح به این دلیل که منشأ الهی و آسمانی دارد جنبه حقیقی وجود انسان است. بر این اساس، انسان از یک سو، رو به خاک و از سوی دیگر، روی به آسمان و ملکوت دارد (نصری، 1361، ص 83).      آیات مرتبط با آفرینش انسان، علاوه بر اینکه بر دوبعدی بودن وجود انسان دلالت دارند، بیانگر این واقعیت نیز می باشند که خلقت انسان امری تدریجی و مرحله به مرحله بوده است؛ یعنی ابتدا بدن انسان در طی مراحل مختلف آفریده شده و سپس روح انسانی در آن حلول کرده است (بیات، 1368، ص 48).      «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 12ـ14)؛ و همانا انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم. سپس او را به صورت نطفه ای در جایگاهی استوار (رحم) قرار دادیم. سپس نطفه را لخته خونی کردیم و لخته خون را به پاره گوشتی مبدل نمودیم، پس آن را استخوان ها کردیم، آن گاه به استخوان ها گوشتی پوشاندیم، سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم (و در آن روح دمیدیم)، پس پاینده است خدایی که بهترین آفرینندگان است.      از نگاه قرآن، روح انسان حقیقتی واحد است؛ اما در عین وحدت، دارای حالات، مراتب، نیروها و استعدادهای گوناگون است. قرآن از نیروها و استعدادهای روح، با نام هایی همچون عقل و قلب، و از حالات و مراتب گوناگون آن، با نام هایی همچون نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه و نفس مطمئنه یاد می کند. بنابراین، روح در قرآن دارای نام های مختلفی است که هریک از این نام ها ضمن دلالت داشتن بر حالات و نیروهای مختلف روح انسان، همگی بیانگر این حقیقت واحد هستند (مظاهری، 1375، ج 1، ص 145). حالات، نیروها و ابعاد گوناگون روح را ذیل دو عنوان کلی «نفس» و «فطرت» قرار دادیم که اکنون به توصیف هریک از این عناوین و سطوح و ابعاد مختلفشان می پردازیم.      1. نفس نفس انسان، مجموعه ای از صفات لاهوتی و ناسوتی را دارا می باشد. بر این اساس، می توان گفت: نفس از نظر انفعال و پذیرش، موجودی نامتناهی است که اگر در صراط مستقیم و به سوی کمال حرکت کند به صفات و فضایل نیک آراسته می گردد و اگر از صراط مستقیم منحرف شود صفات ناپسند و رذایل اخلاقی را می پذیرد. پس نفس انسانی دارای دو بعد نامتناهی است؛ هم بعد کمال و هم بعد زوال (محمدی گیلانی، 1378، ص 128). ازاین رو، بر اساس نفس شناسی قرآنی، نفس انسان دارای چهار مرتبه است: 1ـ1. نفس اماره یا وسوسه گر به بدی: این نفس همواره انسان را به بدی فرمان می دهد و او را به دنبال تمایلات حیوانی و شهوات می کشاند. قرآن برای بیان این حالت نفس، از اصطلاح «امارة بالسوء» به معنای بسیار فرمان دهنده به انجام بدی استفاده می کند (الهامی، 1377، ص 26): «وَمَا أُبَرِّیُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (یوسف: 53)؛ من خودم را تبرئه نمی کنم، که نفس پیوسته به بدی ها امر می کند. 2ـ1. نفس لوامه یا ملامت گر: این مرتبه نفسانی، نقش سرزنش گر، هشداردهنده، بازدارنده و بازگشت کننده را دارد؛ یعنی اگر تمایلات شهوانی انسان نیز بروز نماید، این مرتبه انسان را به توبه و بازگشت به حالت تعادل قادر می سازد (شمشیری، 1385، ص 269): «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ» (قیامت: 2)؛ و نه سوگند به نفس ملامت گر (نفس لوامه). 3ـ1. نفس ملهمه: علت نامیدن این حالت نفسانی به «ملهمه» آن است که خداوند خیر و شر را به آن الهام کرده است؛ به گونه ای که بدون تعلیم و فراگیری، فضایل و رذایل را درمی یابد و می شناسد (مظاهری، 1375، ص 146): «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. 4ـ1. نفس مطمئنه: عالی ترین مرحله نفس، مرحله ای است که نفس متصل به حق می گردد و به واسطه این اتصال و ارتباط با خداوند، دارای اطمینان و آرامش کامل می شود و هیچ نحو تزلزلی در آن راه پیدا نمی کند (الهامی، 1377، ص 27): «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلَی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً» (فجر: 27و28)؛ تو ای روح آرام یافته، به اطمینان رسیده! به سوی پروردگارت بازگرد که تو را راضی از او و او راضی از توست.    2. فطرت فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرایش های روحی و معنوی که خداوند در جهت هدایت تکوینی انسان، آن را آفریده است که اگر در شرایط مساعد قرار گیرد، شکوفا می شود و زمینه رشد و تکامل انسان را فراهم می سازد. بر اساس بینش قرآن، این استعدادها و توانایی های خاص فطرت انسان است که از یک سو، سبب تمایز انسان از سایر مخلوقات می گردد و از سوی دیگر، انسان را به تعالی معنوی می رساند. این استعدادها و توانایی ها جلوه های کرامت و برتری انسان هستند که وی را در نیل به کمال مطلوب که همانا قرب الهی است، یاری می رسانند (نصری، 1361، ص 131). اکنون به بیان هریک از استعدادها و گرایش های روحی (فطریات) در سه بعد ادراک، تحریک و توانش های ذاتی می پردازیم. 1ـ2. عقل و ادراک: بُعد ادراک عبارت است از نیروی عقل و اندیشه در انسان. انسان با نیروی تعقل، به عمل قیاس و استنتاج دست می زند و می تواند به مدد معلومات قبلی، به معلومات جدیدتری برسد و عمل استنتاج را صورت دهد و از این راه، قوانین کلی جهان را کشف کند و طبیعت را در اختیار خویش قرار دهد (رجبی، 1385، ص 125).      عقل به ملاحظه مدرکاتش، به «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم می شود (حلّی، 1412ق، ص 234). عقل نظری، درباره هستی هایی سخن می گوید که خارج از حوزه اراده انسانی تحقق دارند. این معنای از عقل، اعم از عقل فیزیکی (ابزاری) و متافیزیکی (فلسفی) است (پارسانیا، 1381، ص 8). از نظر برخی اندیشمندان و فلاسفه، عقل نظری دارای چهار مرحله عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد می باشد (حلّی، 1412ق، ص 234). عقل عملی درباره هستی هایی بحث می کند که بر اساس اراده انسان تکوین می یابند؛ مانند بایدها و نبایدها، مسائل اخلاقی و حقوق فردی و اجتماعی و قوانین و مقرّرات نظام های بشری (پارسانیا، 1381، ص 8). از نظر فیلسوفان و اندیشمندان علم اخلاق، تعدیل و تهذیب عقل نظری، فضیلت حکمت را در انسان به وجود می آورد؛ و تعدیل و تهذیب عقل عملی، انسان را به فضیلت عدالت آراسته می گرداند (امام خمینی، 1382، ص 151). «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَی وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: آیا نابینا و بینا یکسانند؟ پس چرا نمی اندیشید؟ 2ـ2. خواسته ها و گرایش های روحی: بخش دیگر از فطریات انسان، در ناحیه خواسته ها و گرایش هاست. روح انسان، به صورت فطری دارای یک سلسله گرایش های معنوی، شناخت های ارزشی و باورهای اخلاقی می باشد که به آن، بعد تحریکی روح می گوییم. این بعد از روح با گرایش های معنوی، شناخت های ارزشی و باورهای اخلاقی که به طور طبیعی با آن همراه و ملازم هستند، به انسان این امکان را می دهند که فعالیت هایش را از محدوده مادیات توسعه دهد و تا افق عالی معنویات بکشاند (رجبی، 1385، ص 126). علم و دانایی (حقیقت جویی)، خیر اخلاقی (فضیلت خواهی)، زیبایی طلبی، و میل به تقدیس و پرستش، نمونه هایی از این نوع گرایش های اصیل و فطری هستند (مطهری، 1364، ص 255). «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. 3ـ2. توانش های ذاتی: توانش های ذاتی سومین بخش از فطریات انسان هستند. توانایی فراگیری زبان و تفهیم و تفاهم از طریق نمادهای اعتباری، استعداد رسیدن به مدارج عالی کمال و قدرت خودسازی، ازجمله توانش های انسانی می باشند که ریشه در فطرت دارند و برخاسته از آن هستند (رجبی، 1385، ص 126).      مراجعه به آیات قرآن روشن می سازد که انسان در دید کلی قرآن، دارای صفات متعددی است و علاوه بر کرامات و اوصاف ارزشی که منشأ آنها بعد معنوی انسان و جذبه های فراطبیعی وجودی وی می باشد، به دلیل فقر وجودی و نقصانش دارای رذایل و صفات نکوهیده ای است که درنتیجه انحراف وی از تمایلات موجود در طبیعتش و تبعیت نکردن او از فطرتش پدید می آید. قرآن در بیش از پنجاه آیه، به بیان اوصاف نکوهیده ای در وجود و جوهره انسان می پردازد و انسان های برخوردار از آن اوصاف را مورد سرزنش قرار می دهد. برخی از این اوصاف نکوهیده عبارتند از: ستمکاری و ناسپاسی، عجول و بی صبر بودن، ناتوانی و ضعیف بودن، ستیزندگی و مجادله گری، غرور، مال دوستی و افزون طلبی، یأس و ناامیدی، آز و حرص، و جهل و فراموش کاری (جوادی آملی، 1385، ص 78).  خودشناسی اسلام در بینش اسلام، سراسر عالم آفرینش، آیت و درسی است برای خداشناسی. از نگاه قرآن، تمام جریان های خلقت، تمام واحدهای آفرینش اعم از آسمانی و زمینی و هر آنچه که در عالم هست، آیاتند؛ یعنی نشانه های وجود پروردگارند: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ» (آل عمران: 190). علاوه بر آیات آفرینش جهان هستی، قرآن یکی دیگر از راه های شناخت خداوند را معرفت نفس یا خودشناسی معرفی می کند: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت: 53). تأمل در وجود خویشتن و شناخت استعدادهای درونی، اوصاف نفسانی و کشش های باطنی در اسلام مقدمه خداشناسی است. همان طور که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی می فرماید: «هرکس خودش را بشناسد، خدایش را شناخته است» (مطهری، 1368، ص 196).      همچنین در آیات 20و21 سوره «ذاریات»، از آیات آفاقی و انفسی به عنوان نشانه هایی برای شناخت خداوند یاد شده است: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.»علّامه طباطبائی در تفسیر این آیات می فرماید: به هر سو از جوانب عالم که توجه کنیم، آیتی است روشن و برهانی است قاطع بر وحدانیت رب آن و اینکه رب عالم شریکی ندارد. برهانی که در آن، حق و حقیقت برای اهل یقین جلوه می کند. پس در این عالم آیاتی است برای اهل یقین. «و فی انفسکم افلا تبصرون» این جمله عطف است بر جمله «فی الارض»؛ می فرماید: و در انفس خود شما آیات روشنی است برای کسی که آن را ببیند و به نظر دقت در آن بنگرد، آیا نمی بینید؟! (طباطبائی، 1374، ج 18، ص 373ـ374).      1. معرفت آفاقی هنگامی که انسان به تفکر در طبیعت و جهان هستی می پردازد، ضمن شناخت پدیده ها و موجودات آفرینش، با مقایسه میان آفرینش خود و سایر مخلوقات و مشاهده توانایی ها و استعدادهای خاصی که خداوند در وجودش به ودیعه نهاده است، به خودآگاهی و خداآگاهی می رسد. این خودآگاهی سبب می شود که انسان جایگاه خود را به عنوان جانشین خدا بر زمین درک کند و از توانایی ها و استعدادهایش در جهت تکامل و نیل به مقام خلیفه اللهی استفاده نماید. این خودآگاهی حاصل معرفت حصولی است؛ زیرا از طریق مفاهیم و استدلال های عقلی به دست آمده است (رحیمیان، 1384، ص 12).        2. معرفت انفسی در معرفت انفسی، انسان با درون نگری و تأمل در نفس خویشتن، بدون به کارگیری هرگونه مفهوم و استدلال عقلی، از راه کشف و شهود به درک حضوری و بی واسطه ای از خویش می رسد. در این نوع معرفت، انسان مراحل و منازلی را برای شناخت، رشد و تعالی نفس خویش می پیماید تا اینکه در نهایت به شناخت آفریدگارش نایل می گردد (همان، ص 15).      حرکت تکاملی انسان با معرفت به نفس آغاز می گردد. نفس از طریق سیر و سلوک و گذر از مراتب نفسانی، به خودآگاهی می رسد و در نهایت، به شناخت پروردگار و یگانگی با ذات وی نایل می گردد. ازاین رو، خودشناسی مقدّمه خداشناسی می باشد؛ زیرا سیر از خود، بستر اصلی سیر به سوی خداست. به سخن دیگر، خودشناسی نزدیک ترین راه معرفت به پروردگار است. انسان با تأمل در نفس خویش (ازآن رو که آینه اسماء و صفات آفریدگار است) و گذر از مراحل و منازلی برای رشد و تعالی نفس خویش، به خودشناسی و در نهایت به خداشناسی می رسد (رودگر، 1382، ص 58). توجه انسان زمانی به نفس خویش جلب می گردد که با تمرین و ریاضت، توجه خود را از ادراکات حسی و خواطر نفسانی منصرف و به طرف ذات خویش منعطف سازد؛ در این صورت است که خویشتن را بی واسطه و با علم حضوری درمی یابد (مصباح، 1387، ص 225). هدف اصلی انسان قرب به خدا و نیل به مقام خلیفه اللهی است و حقیقت این قرب و مقام، یافتن شهودی تعلق و ارتباط وجودی خویشتن با پروردگار است (همان، ص 82).      در میان خواطر و مراتب نفسانی، آنچه باعث می شود انسان از طی مسیر تکامل خویشتن و نیل به هدف اصلی خلقتش (تقرب به خداوند و مقام خلیفه اللهی) باز بماند، نفس اماره می باشد؛ زیرا سایر مراتب نفسانی (لوامه، ملهمه و مطمئنه) وسیله کمال و تعالی انسان هستند. نفس اماره همان بعد ناسوتی و حیوانی انسان است که منشأ تمایلات و غرایز می باشد، این نفس همواره انسان را از درون به بدی فرمان می دهد و به انحراف می کشاند؛ لذا بایستی انسان این حالت نفسانی را بشناسد و با آن مبارزه کند، ازآنجایی که انسانیت انسان به بعد ملکوتی و معنوی او می باشد، انسان می تواند از راه مبارزه با نفس اماره و تعدیل آن، بعد معنوی وجودش را بر بعد مادی غلبه بدهد و به سعادت واقعی دست یابد (مظاهری، 1369، ج 1، ص 79). خودسازی از منظر اسلام خودشناسی و شناخت همه جانبه نفس و حقیقت انسان، نخستین گام در جهت خودسازی می باشد. انسان با شناخت خویشتن و آگاهی از استعدادها و خصوصیات مثبت و منفی وجود خود می تواند در مسیر تهذیب و تزکیه نفس و خودسازی پیش رود و بر آفات و موانعی که جلوی حرکت تکاملی و رشد و شکوفایی او را می گیرند، غلبه کند. اساسا خودشناسی نقطه آغازین حرکت تکاملی انسان و سرمایه اصلی اصلاح و پیراستن نفس از آلودگی ها و مبارزه با خواهش های نفسانی می باشد؛ ازاین رو، می توان گفت خودشناسی، مقدمه خودسازی و خداشناسی است. بنابراین، انسان برای خودسازی به یک جهان بینی صحیح در مورد انسان و آغاز و انجامش آن طور که در اسلام معرفی شده است نیاز دارد تا بتواند براساس آن در مسیر رشد و تعالی خویش حرکت کند (باهنر، 1376، ص 26). خودسازی راه و روشی است که ضمن ارائه طریقی برای ارضاء صحیح و کنترل شده نیازهای مادی و غرایز حیوانی، مانع اسارت انسان و سلطه بعد مادی بر بعد معنوی او می شود. به سخن دیگر، خودسازی برنامه ای است که در آن زمینه هایی برای اوج گیری و بهره مندی انسان از لذت های مادی و معنوی، تهذیب و تزکیه نفس و حرکت در مسیر سیر و سلوک حقیقی ارائه شده است (حاجی صادقی، 1386، ص 29).      قرآن تزکیه و تهذیب نفس را عامل رستگاری و راه وصول به سعادت معرفی کرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختی ها و مایه زیان می شناسد، آن گونه که در سوره «شمس» تبیین می سازد: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 9و10). نکته مهمی که از این دو آیه استنباط می شود این است که از دیدگاه قرآن نفس انسان قابلیت تزکیه و آلودگی را دارد و این امر بر مبنای انتخاب و اختیار انسان صورت می گیرد؛ انسان اگر بخواهد، می تواند نفس خویش را پاکیزه نگاه دارد و اگر نخواهد، آن را آلوده می سازد (مصباح، 1380، ص 30). برای خودسازی و تهذیب نفس، امور و اعمالی وجود دارد که التزام و پایبندی به آنها سبب کسب فضایل و دوری از رذایل و رسیدن به سعادت، رستگاری و کمال انسانی می شود؛ برخی از مهم ترین این عوامل عبارتند از: خودشناسی، خودآگاهی و احساس مسئولیت (یقظه)، خداآگاهی (تذکر)، سیر در آفاق و انفس (تفکر و تدبر)، حب و بغض فی اللّه (تولی و تبری)، علم به شرایع و احکام، انتخاب دوستان صالح، انجام دادن واجبات و پرهیز از محرمات، توبه و استغفار، التزام عملی به نوافل، مستحبات و مکروهات، مشارطه، مراقبه، محاسبه و متعابه، داشتن اخلاص و پرهیز از شرک و ریا و نفاق، ریاضت و مجاهدت با نفس، خدمت به بندگان خدا و خوشرفتاری با آنها، زهد و قناعت و رعایت آداب و سنن در تمام شئون زندگی فردی واجتماعی(مهدوی کنی،1371،ص44). منابع اعرافی، علیرضا و دیگران (1381)، اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، تهران، سمت. الهامی، داوود، «اخلاق و عرفان (خودشناسی)» (1377)، درس هایی از مکتب اسلام، ش 4، ص 26ـ33. الیاسی، پریا، «زندگی پس از مرگ و تناسخ در متون مقدس هندو» (1388)، پژوهشنامه ادیان، ش 6، ص 1ـ26. باقری، خسرو (1385)، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، تهران، مدرسه. باهنر، محمدجواد (1376)، انسان و خودسازی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. بهشتی، محمد (1388)، آرای اندیشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، تهران، سمت. بیات، اسداللّه (1368)، انسان در قرآن، تهران، جهاد دانشگاهی. پارسانیا، حمید، «از عقل قدسی تا عقل ابزاری» (1381)، علوم سیاسی، ش 19، ص 7ـ16. توانا، محمدعلی، «نسبت خود و قدرت سیاسی در اندیشه سنت آگوستین» (1388)، پژوهش سیاست نظری، ش 5، ص 21ـ45. توفیقی، حسین (1387)، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت. جوادی آملی، عبداللّه (1358)، تفسیر موضوعی قرآن کریم سیرت و صورت انسان، قم، اسراء. حاجی صادقی،عبداللّه(1386)،راهبردهای جهاداکبر،قم،زمزم هدایت. حلّی، حسن بن یوسف (1412ق)، کشف المراد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین. خمینی، سیدروح اللّه (1382)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره. رابرتسون، یان (1385)، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوی. رجبی، محمود (1385)، انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره. رحیمیان، سعید، «ارتباط خودشناسی با خداشناسی در عرفان ابن عربی» (تابستان 1384)، انجمن معارف اسلامی ایران، ش 2، ص 11ـ43. رودگر، محمدجواد، «معرفت نفس در تفسیر المیزان» (1382)، رواق اندیشه، ش 18، ص 49ـ70. شریعتمداری، علی (1377)، تعلیم و تربیت اسلامی، تهران، امیرکبیر. شمشیری، بابک، تعلیم و تربیت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهوری. طباطبائی، سیدمحمدحسین (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین. فروغی، محمدعلی (1366)، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار. فلاح رفیع، علی، «مقایسه بین علم النفس ارسطو و دکارت» (1376)، کیهان اندیشه، ش 72، ص 31ـ52. قرایی، فیاض، «انسان آرمانی از منظر هندوییزم» (1382)، مجله علوم انسانی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، ش 62، ص 161ـ192. کاردان، علی محمد(1387)، سیر آراء تربیتی درغرب،تهران، سمت. کریمی، یوسف (1383)، روان شناسی تربیتی، تهران، ارسباران. کلیلانی، ماجد عرسان (1380)، مجموعه مقالات تربیت دینی، ترجمه شهاب الدین مشایخی راد،قم،پژوهشکده حوزه ودانشگاه. مارکس، کارل (1378)، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگاه. محسنی، نیکچهره (1375)، ادراک خود، تهران، بعثت. محمدی گیلانی، محمد (1378)، درس های اخلاق اسلامی، به کوشش جعفر سعیدی، تهران، سایه. مصباح، محمدتقی (1380)، به سوی خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره. ـــــ (1387)، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره. مطهری، مرتضی (1363)، تکامل اجتماعی انسان، قم، صدرا. ـــــ (1364)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (انسان در قرآن)، قم، دفتر انتشارات اسلامی. ـــــ (1368)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا. مظاهری، حسین (1369)، جهاد با نفس، قم، نشر انجمن اسلامی معلمان. ـــــ (1375)، کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ترجمه محمود ابوالقاسمی، تهران، ذکر. مهدوی کنی، محمدرضا (1371)، نقطه های آغاز در اخلاق اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. مهرنیا، حسن، «مراتب تجلی روح در تاریخ» (1387)، فلسفه دین، ش 6، ص 95ـ127. نصری، عبداللّه (1361)، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت.   شیدا ریاضی هروی: کارشناس ارشد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه شیراز .  بابک شمشیری : دانشیار دانشگاه شیراز. معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 191 ادامه دارد/