ما در این مقاله نشان می دهیم که انسان معلق در فضای ابن سینا ارتباطی وثیق با مهم ترین مبنای هستی شناختی فلسفه وی، یعنی تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت دارد. چکیده مسأله خودآگاهی یکی از مهم ترین مسائلی است که فلاسفه در طول تاریخ با رویکردهای مختلفی به آن پرداخته اند. ابن سینا از جمله اولین فیلسوفانی است که با رویکردی فلسفی و نه صرفاً اخلاقی- دینی این بحث را مطرح می کند. او در انسان معلق در فضا، موقعیتی شهودی را فراروی ما قرار می دهد. بسیاری از ابن سینا پژوهان با مقایسه انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت سعی کرده اند تا بین این دو، نوعی قرابت نشان دهند و حتی برخی با تتبع در پیشینه تاریخی کوجیتوی دکارت، بر تأثیر غیرمستقیم انسان معلق در فضای ابن سینا بر کوجیتوی دکارت تأکید دارند. ما در این مقاله نشان می دهیم که انسان معلق در فضای ابن سینا ارتباطی وثیق با مهم ترین مبنای هستی شناختی فلسفه وی، یعنی تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت دارد و از این منظر ابن سینا توانسته است ساحتی از «خود» را فراروی ما قرار دهد که تا پیش از وی به آن توجهی نشده بود؛ ساحتی که ابن سینا از آن به انیت یاد می کند و آن را در مقابل ماهیت قرار می دهد و ما آن را ساحت وجودی می نامیم. از آنجا که در فلسفه دکارت ما با چنین تمایزی بین ساحت وجود و ماهیت در ذات خودآگاه مواجه نمی شویم؛ لذا می توان گفت ابن سینا در تحلیل خودآگاهی از دکارت فراتر رفته است. کلیدواژه ها ابن سینا؛ خودآگاهی؛ تمایز وجود و ماهیت؛ انیت؛ دکارت مقدمه و بیان مسأله مسأله خودآگاهی یکی از مهم ترین مسائلی است که ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. شاید در تاریخ فلسفه هیچ بحثی را نتوان یافت که تا این حد مورد توجه فلاسفه از نحله ها و مشارب مختلف فکری قرار گرفته باشد. بی شک نقطه آغاز این بحث در جریان تفکر فلسفی، این ندای سقراط است که خودت را بشناس. این ندای سقراطی در طول تاریخ فلسفه از جنبه های مختلف مورد توجه قرار گرفته است. برخی از متفکران از منظری اخلاقی و تربیتی این ندای سقراطی را مطمح نظر قرار داده و بر این اساس خودآگاهی را مبنای هرگونه کمال و سعادت بشری قرار داده اند. در این رویکرد که بیشتر از واژه خودشناسی یا معرفت نفس به جای خودآگاهی استفاده می شود، بر ابتنای سعادت بشر بر خودشناسی و معرفت نفس تأکید شده و از این منظر تا حدود زیادی به رویکرد دینی و عرفانی به خودشناسی یا همان سیر انفسی در مقابل سیر آفاقی برای پیمودن مدارج کمال، نزدیک می شود. در دوره جدید، دکارت با من می اندیشم پس هستم و ابتنای تمام معارف بشری بر آگاهی و درک بی واسطه از خود، فصل جدیدی را در تأملات فلسفی در حوزه خودآگاهی گشود. کوجیتوی دکارت، خودآگاهی به معنای درک بی واسطه از خود را به عنوان سنگ بنای فلسفه مدرن و نقطه اتکای تفکر فلسفی تثبیت کرد. اما بسیاری از پژوهشگران معاصر که ذیلاً به نظرات برخی از آنها اشاره خواهد شد، بر این باورند که دکارت در بحث خودآگاهی وامدار ابن سینا و به خصوص انسان معلق در فضای وی است و از این منظر سعی می کنند تا کوجیتوی دکارت را با انسان معلق در فضای ابن سینا مقایسه کنند از نظر نگارنده، بحث خودآگاهی در فلسفه ابن سینا در ارتباط عمیق با مبانی متافیزیکی وی مطرح می شود و این نکته ای است که اکثر ابن سینا پژوهانی که این بحث را در فلسفه وی دنبال کرده اند از آن غافل اند. فهم این نکته از آن جهت اهمیت دارد که کسانی که دکارت را در بحث خودآگاهی وامدار ابن سینا می دانند؛ تمام اهمیت ابن سینا در این بحث را این می دانند که اندیشه های ابن سینا و خصوصاً انسان معلق در فضای وی در فلسفه دکارت تأثیر بسیار داشته است. اما ایشان از این نکته غافل اند که با توجه به مبانی متافیزیکی ابن سینا و ارتباط بحث خودآگاهی با این مبانی، علیرغم برخی شباهت های ظاهری با رویکرد دکارتی، این موضوع در نگاه دو فیلسوف، هم در خاستگاه و هم در نتیجه اختلافات اساسی دارد. ما ضمن پذیرش نظر برخی محققان مبنی بر اینکه انسان معلق در فضای ابن سینا بر اندیشه دکارت تأثیر داشته است؛ بر این عقیده ایم که با تحلیل عمیق انسان معلق در فضای ابن سینا و ارتباط آن با مبانی متافیزیکی وی به این نتیجه می رسیم که نگاه ابن سینا به بحث خودآگاهی نگاهی بنیادی تر است و نتایج این بحث نیز در فلسفه وی تا حدود زیادی با فسلفه دکارت متفاوت است. لذا سؤال اصلی ما در این مقاله این است که چه رابطه ای بین بحث خود آگاهی در فلسفه ابن سینا و به خصوص آنچه او در انسان معلق در فضا مطرح می کند، با مبانی متافیزیکی در فلسفه وی وجود دارد؟ سپس در پرتو این بحث به نقد نظریه کسانی خواهیم پرداخت که به مقایسه انسان معلق در فضای ابن سینا و کوجیتوی دکارت پرداخته و از عمق نگاه ابن سینا در بحث خودآگاهی غافل اند. خودآگاهی بنیادی ترین نوع معرفت در فلسفه ابن سینا اصولاً فلسفه ابن سینا فلسفه ای است که مبتنی بر شناخت مفهومی یا با واسطه از اشیاء است. تنها جایی که ابن سینا به نحوی به ادراک بی واسطه و حضوری قائل است همان علم نفس به خود است. در فلسفه ابن سینا خودآگاهی بر هر گونه معرفت دیگر تقدم دارد. وی در کتاب تعلیقات در این باره چنین می گوید: «ادراک من نسبت به ذات خودم مقدم بر هرآن چیزی است که آن را وصف می کنم و می گویم آن را ادراک کرده ام» (ابن سینا، 1404 الف: 147). وی در جای دیگری در باب تقدم خودآگاهی بر هر معرفت دیگر به این نکته اشاره می کند که در هر معرفتی، علم به خود باید لحاظ شود زیرا برای اینکه الف به ب آگاهی داشته باشد باید الف بداند که این خود اوست که به ب آگاهی دارد. بنابراین خودآگاهی شرط لازم هر نوع معرفتی است. از نظر ابن سینا این درک از خود بایستی بی واسطه باشد و هیچ قوه دیگری نمی تواند واسطه بین انسان و درک او از خود باشد (ابن سینا، 1375، ج2: 294). ادراک ما به ذاتمان درکی نیست که از راه آلات و وسائط به دست آمده باشد زیرا هیچ واسطه ای نمی تواند بین من و خودم قرار گیرد لذا از نظر ابن سینا «ادراک ما به ذاتمان همان نفس وجود خاص ماست» (ابن سینا،1404 الف: 161). از نظر ابن سینا ویژگی خودآگاهی و تمایز آن با سایر انواع آگاهی در این است که در این نوع از ادراک بایستی بین مدرِک و مدرَک نوعی از هو هویت برقرار باشد. (ابن سینا، 1404 الف: 147)؛ به عبارت دیگر در این نوع از آگاهی، «خود» در عین اینکه فاعل شناساست، عیناً موضوع شناسایی نیز واقع می شود. لذا در این نوع از آگاهی، عقل و عاقل و معقول یکی می شود و این تنها جایی است که ابن سینا اتحاد عقل و عاقل و معقول را می پذیرد. وی در مباحثات در پاسخ به این سؤال که نفس چگونه در آن واحد هم عاقل و هم معقول و هم عقل است از تجرد و بساطت آن استفاده می کند (ابن سینا، 1371: 308). به عقیده ابن سینا ملاک خودآگاهی همان تجرد و بساطت است و موجودی که ذاتاً مجرد نباشد از خودآگاهی برخوردار نیست. البته ابن سینا در جای دیگر در تبیین بیشتر ملاک خودآگاهی، با بیان تمایز بین شعور به ذات و شعور به این شعور (ابن سینا،1404الف: 147) تلویحاً به دو نوع خودآگاهی اشاره می کند که می توان آن را خودآگاهی درجه اول و خودآگاهی درجه دوم نامید. از نظر ابن سینا خودآگاهی درجه دوم تنها مختص عقل است (ابن سینا، 1404 الف: 161) و موجودی که فاقد تجرد عقلانی است از چنین درجه ای از خودآگاهی بی بهره است. از نظر ابن سینا چنین نوعی از خودآگاهی برای انسان همیشگی نیست بلکه این نوع از خودآگاهی در انسان بالقوه است یعنی در وقتی حاضر است و در وقت دیگرحاضر نیست (همان: 82) و به همین دلیل انسان ها در برخی اوقات از آگاهی به این آگاهی غافل بوده و نیاز به تنبه دارند (همان: 147). وی سپس با استفاده از همین تمایز، برای حیوانات نیز نوعی خودآگاهی، یعنی همان خودآگاهی درجه اول را اثبات می کند و این نوع از ادراک را در حیوانات کار قوه وهم می داند (همان: 82). به عقیده وی حیوانات دارای نوعی خودآگاهی هستند و تمایز آنها با انسان در این است که خودآگاهی آنها جنبه انعکاسی نداشته و به این خودآگاهی، آگاهی درجه دوم ندارند. ابن سینا در مباحثات در تبیین بیشتر این نظریه خود چنین می گوید: «برخلاف حیوانات، انسان به خود به عنوان موجودی واحد آگاه است و در عین حال به خود به عنوان فاعل این آگاهی و موضوع این آگاهی نیز واقف است در حالی که حیوانات صرفاً نوعی آگاهی مبهم دارند که در آن تمایز بین فاعل و متعلق آگاهی و سپس آگاهی به فاعل این آگاهی وجود ندارد (ابن سینا،1371: 176؛ همان: 225). خودآگاهی در حیوانات کار قوه وهم است (همان:179؛ 221) و از آنجا که وهم امری مادی است لذا خودآگاهی حیوانات نسبت به انسان در مرتبه پایین تری قرار دارد. به عبارت دقیق تر از نظر ابن سینا آنچه ویژگی انسان است همانا آگاهی به خود در مقام موجودی خودآگاه و متعلق آگاهی است؛ یعنی در آگاهی بسیط انسان به خود، یک آگاهی تفصیلی نهفته است زیرا انسان به ذات خود که همان عقل است به خود آگاه است و چون عقل همواره برای خود حاضر است و به تعبیر ابن سینا وجود آن وجود لنفسه است لذا آگاهی آن به خود، نوعی آگاهی انعکاسی است. از دید ابن سینا خودآگاهی ویژگی ذاتی نفس است تا جایی که نمی توان نفس را بدون خودآگاهی تصور کرد. وی در مباحثات در پاسخ شخصی به نام کرمانی که از او پرسیده بود که آیا نفس در حالت خواب نیز خودآگاهی دارد؟ بر این نکته تأکید می کند که نفس در همه حالات به خود آگاه است و اصولاً این خودآگاهی ذاتی نفس است اما ممکن است نفس نتواند این خودآگاهی را یاد آوری کند (ابن سینا، 1371: 61) چرا که اصولاً خود آگاهی یک چیز است و به خاطر آوردن چیز دیگری. (همان: 61). بر این اساس وی آگاهی نفس به خود را نوعی آگاهی مطلق دانسته (ابن سینا، 1404 الف: 160) و در توصیف آگاهی مطلق نفس به خود چنین می گوید: «آگاهی که بدون هیچ قید و شرطی برای نفس حاصل است این آگاهی نوعی آگاهی پایدار و ثابت است که به زمان خاصی محدود نیست» (همان). از آنچه گفته شد روشن می شود که: اولاً: در فلسفه ابن سینا خودآگاهی مقدم بر هر معرفت دیگری است؛ یعنی تا ذات مدرِک، به خود معرفت نداشته باشد نمی تواند معرفت به غیر پیدا کند. به عبارت دیگر در فلسفه ابن سینا خودآگاهی مقدم بر دیگرآگاهی است. ثانیاً: از دید ابن سینا خودآگاهی نوعی آگاهی مطلق است؛ به این معنا که خودآگاهی محدود به زمان یا مکان خاصی نیست. از دید ابن سینا انسان حتی در خواب نیز به خود آگاه است. ثالثاً: از دید ابن سینا باید بین دو نوع خودآگاهی یعنی خودآگاهی درجه اول و خود آگاهی درجه دوم تمایز قائل شد. خودآگاهی حیوانات نوعی خودآگاهی درجه اول است در حالی که خودآگاهی انسان از نوع خودآگاهی درجه دوم است؛ یعنی انسان در عین خودآگاهی، به خود در دو مقام فاعل و متعلق آگاهی، آگاه است و چنین نوع از خودآگاهی تنها مختص امر مجرد یا همان عقل است و چون نفس انسانی نیز ذاتاً مجرد است پس واجد چنین نوعی از خودآگاهی است. انسان معلق در فضا دریچه ورود به بحث خودآگاهی در فلسفه ابن سینا ابن سینا معتقد است که نفس انسانی همواره درکی بی واسطه از خود دارد؛ درکی که در آن هیچ یک از آلات و وسائط مادی نقشی نداشته و ذات نفس بی واسطه به خود واقف است. وی برای نشان دادن این امر، موقعیتی شهودی را فراروی ما قرار می دهد. موقعیتی که در آن نفس انسانی به گونه ای لحاظ می شود که تمام قوای ادراکی مادی آن در حالت تعلیق قرار می گیرند. ابن سینا از این حالت که به انسان معلق در فضا مشهور است در آثار متفاوت خود یاد کرده است. در آثار مختلف ابن سینا می توان نسخه های متفاوتی از انسان معلق در فضا را یافت که هرچند تفاوت های جزئی با یکدیگر دارند اما کلیت آنها یکی است. شاید بتوان گفت اولین بارقه های انسان معلق در فضا در رساله اضحویه(i) دیده می شود. ابن سینا در این رساله که در اصل در باب معاد است در مورد حقیقت ذات انسان چنین می گوید: «اگر انسان تأمل کند در آنچه که به واسطه آن «او» نامیده می شود و به خود «من» می گوید چنین گمان می کند که آن امر (همان چیزی که از آن به من یاد می کند) همان بدن و جسم اوست. اما اگر فکر کند خواهد دانست که اگر دست، پا، پهلوها و سایر اعضاء ظاهری بدنش نباشند، آن معنایی که به آن اشاره می شود از بین نخواهد رفت. پس خواهد دانست که این اجزاء بدنی داخل در آن معنا نیستند» (ابن سینا، 1382: 127). در اینجا ابن سینا به این نکته ظریف اشاره می کند که حقیقت انسان که هرکس از آن به «من» یاد می کند چیزی غیر از این اعضاء مادی و بدن است. هرچند در این بیان بحثی از انسان معلق در فضا نیست اما خمیرمایه اصلی بحث انسان معلق و آنچه که بن مایه اصلی بحث خودآگاهی را در آثار ابن سینا تشکیل می دهد در آن دیده می شود. ابن سینا بعدها در کتاب النفس شفاء نسخه کاملی از انسان معلق در فضا را فراروی ما قرار می دهد: «بایستی هر یک از ما تصور کند که گویی دفعتاً و به صورت کامل خلق شده است؛ اما دیدگان وی از مشاهده امور خارجی محجوب است و به طور معلق در خلأ یا هوا خلق شده است به گونه ای که هوای اطراف وی برای حواس او تحریکی ایجاد نمی کند تا احساس شود؛ و بین اعضاء او جدایی است به گونه ای که هیچ یک از اعضاء یکدیگر را لمس نکرده و با یکدیگر تلاقی ندارند. سپس تأمل کند در اینکه آیا او وجود ذات خود را تصدیق می کند و هیچ شکی در تصدیق این امر ندارد که او برای ذات خود موجود است در حالی که هیچ یک از اعضاء بدن و همین طور ارگان های داخلی و قلب و دماغ را تصدیق نمی کند؛ بلکه تصدیق می کند ذاتش را در حالی که برای آن هیچ طول و عرض و عمقی را تصدیق نمی کند و اگر برای او امکان داشته باشد که در آن حالت برای خود دست یا عضوی دیگر را تخیل کند آن را نه به عنوان جزئی از ذات خود و نه شرطی در تحقق ذات خود تخیل خواهد کرد...» (ابن سینا، 1404 ب: 26). وی در کتاب اشارات نیز با بیانی موجز همین مطلب را به گونه ای دیگر بیان می کند (ابن سینا، 1375، ج 2: 292). درباره انسان معلق در فضای ابن سینا و موقعیت شهودی که وی توصیف می کند نکات چندی شایان ذکر است که ذیلاً به برخی از آنها پرداخته می شود هدف ابن سینا در انسان معلق در فضا صرفاً ارائه یک موقعیت فرضی نیست بلکه وی از ما می خواهد تا با تعلیق مرحله به مرحله به ذات و حقیقت خود نائل شویم. از این جهت می توان روش ابن سینا را با تعلیق چند مرحله ای در پدیدارشناسی هوسرل مقایسه کرد. با این تفاوت که در روش پدیدارشناسی هوسرل هدف از تعلیق سه مرحله ای رسیدن به ذات پدیدارهاست در حالی که در روش تعلیق چند مرحله ای ابن سینا هدف رسیدن به خود یا عمیق ترین لایه های حقیقت خود است. این مراحل چندگانه تعلیق در فلسفه ابن سینا عبارت اند از: الف- تعلیق بدن و اعضاء و ارگان های مادی آن: در این مرحله وی از هر یک از ما می خواهد تا با تعلیق بدن و اعضاء آن و نه با رد یا انکار آن بلکه می توان گفت با بین الهلالین قرار دادن و پرهیز از هرگونه حکم در مورد آن، به این حقیقت توجه کنیم که آنچه که از آن با نام «من» یاد می کنیم نه بدن است و نه اعضاء مادی آن؛ بلکه حقیقتی است غیرمادی که با تعلیق هریک از اعضاء مادی چه ظاهری و چه باطنی کماکان نسبت به خود آگاه است. به عبارت دیگر نتیجه این تعلیق انتقال از عالم طبیعی و مادی به عالم آگاهی است. ب- نتیجه تعلیق اول، مواجهه مستقیم و بی واسطه انسان با خود است. در این حالت انسان خود را به گونه ای می یابد که حقیقت وجودی او غیر از بدن و اعضاء بدن است. با این تعلیق انسان وارد حوزه آگاهی می شود. مرحله دوم تعلیق، تعلیق همه انواع آگاهی های جزئی یا به تعبیر دیگر تعلیق تمام متعلقات آگاهی و رسیدن به فاعل آگاهی است. در این مرحله با یک آگاهی خودآگاه مواجه می شویم. این همان مرحله از خودآگاهی است که پیش از این از آن با نام خودآگاهی درجه دوم یاد کردیم و همان گونه که اشاره شد این مرتبه از خودآگاهی تنها مخصوص موجودات مجرد است. ج- در مرحله بعدی وی با تأملی عمیق تر به تعلیق ماهیت و امور ماهوی می پردازد تا با تعلیق ماهیت در نهایت به آن چیزی برسیم که وی از آن به انیت یا وجود خاص «خود» اشاره می کند. دقیقاً همین مرحله در اندیشه ابن سیناست که مهم ترین وجه تمایز رویکرد وی به خودآگاهی با رویکرد دکارتی است که در بخش های بعدی بیشتر به آن خواهیم پرداخت. در اینجا ابن سینا بحث خودآگاهی را در دو ساحت مطرح می کند: ساحت ماهوی و ساحت وجودی؛ و دقیقاً از همین منظر است که بحث خودآگاهی در فلسفه ابن سینا با یکی از مهم ترین مبانی فلسفه وی یعنی تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت پیوند می یابد که در فصل آینده به آن خواهیم پرداخت. پی نوشت: (i). رساله اضحویه به احتمال قوی جزء اولین آثار ابن سینا است و یقیناً پیش از شفاء و اشارات نگاشته شده است. خدیو جم در مقدمه خود بر ترجمه فارسی رساله اضحویه این رساله را جزء آثار دوره جوانی ابن سینا تلقی کرده و سال نگارش آن را بین سال های (390 - 400) هـ .ق می داند(خدیو جم، 1364، 7) که با توجه به زندگی نامه خود نوشته به قلم خود ابن سینا مندرج در همین مقدمه یقیناً شفاء و اشارات بعد از این تاریخ نگاشته شده اند. لذا حتی اگر رساله اضحویه جزء اولین آثار ابن سینا نباشد اما از آنجا که پیش از شفاء و اشارات نگاشته شده به احتمال قریب به یقین می توان گفت اولین نسخه انسان معلق در فضا در این رساله دیده می شود. مراجع - ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه طوسی و شرح شرح از قطب الدین رازی، 3 ج، نشرالبلاغة، قم، 1375. - ابن سینا، الاضحویة فی المعاد، محقق حسن عاصی، انتشارات شمس تبریزی، تهران، 1382. - ابن سینا(الف)، التعلیقات، تصحیح و تحقیق عبدالرحمن بدوی، مکتبة الاعلام الاسلامی بیروت، 1404. - ابن سینا(ب)، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، النفس، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(ج)، الشفاء، المنطق، ج 3، البرهان، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(د)، الشفاء، الالهیات، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1404. - ابن سینا(هـ)، الشفاء، المنطق، ج 1، المدخل، با تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله المرعشی قم، 1404. - ابن سینا، المباحثات، با تصحیح و تحقیق محسن بیدارفر، انتشارات بیدارفر، قم، 1371. - ابن سینا، منطق المشرقیین، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1405. - اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1386. - اکبریان، رضا و حقیقت، سهراب، رابطه وجود و ماهیت در فلسفه ارسطو و ابن سینا، خردنامه صدرا، 1387، شماره 52، ص 40-61. - ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1368. - حلی، جمال الدین، (علامه حلی)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1376. - خدیو جم، حسین، ترجمه رساله اضحویه، انتشارات اطلاعات، تهران، 1364. - رحیمیان، سعید، کاوشی در اصطلاح انیت، فصلنامه اندیشه دینی، دوره اول شماره دوم، زمستان 1378، شیراز: دانشگاه شیراز. صص 82-71. - ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، تهران،1380. - ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی و سید محمود موسوی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375. - ژیلسون، اتین، هستی در اندیشه فیلسوفان، مترجم سید حمید طالب زاده و همکاران، انتشارات حکمت، تهران، 1385. - شاقول، یوسف، بررسی تحلیلی کوجیتوی دکارت و انسان معلق ابن سینا، مقالات و بررسی ها، بهار 1386، 65- 47. - فارابی، الالفاظ المستعملة فی المنطق، با تحقیق محسن مهدی، مکتبة الزهراء، قم، 1404. - کندی یعقوب ابن اسحاق، رسائل فلسفی، دارالفکر العربی، قاهره، بی تا. - Alavishah, Ahmed, 2006, Avicenna's Philosophy of Mind, Under the Supervision of Michael Cooperson, Los Angeles: University of California. - Aristotle, 1995, Complete Works, 2 Vols, The Revised Oxford Translation, Ed. Jonathan Barnes, Princeton University Press. - Bertolacci, Amos, 2011,Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion, Boston: Brill Publication - Druart, T.A. 1988, " The Soul and Body Problem: Avicenna and Descartes", in: Arabic Philosophy and the West Continuity and Interaction, Druart (ed.) 1988, Washington D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 27-49. - McTighe, T.P. 1988, "Commentary: Further Remarks on Avicenna and Descartes", in: Arabic Philosophy and the West Continuity and Interaction, Druart (ed.) 1988, Washington D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 51-54. - Kaukua, Y.2007, Avicenna on Subjectivity a Philosophical Study, University of Jyvaskyla. - Wisnovsky, Robert, 2003, Avicenna's Metaphysics in Context, New York: Cornell University Press. نویسندگان: اسماء اسحاقی نسب: دانشجوی کارشناسی ارشد گروه فلسفه و حکمت دانشگاه شاهد حسین زمانیها: استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد دو فصلنامه جاویدان خرد- زمستان 1394 ادامه دارد...